Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Cengiz Baysoy*

Yaşamın bütün karmaşıklığına ve sonsuz üretkenliğine karşın izlediğimiz bütün filmlerde bir şey değişmez: iyiler ve kötüler. Düşünce düzlemleri de bir biçimde filmler gibidir; bütün karmaşıklığına karşın basit bir ana fikre sahiptir. Şu an yazmakta olduğum, sizin şimdiki zamanınızda okumakta olacağınız bu metin de basit bir ana fikir düzlemi üzerinden senaryolaştırılmıştır: içkinlik ve aşkınlık. İçkinlik, yaşamı olumlama; aşkınlık ise yaşamı olumsuzlama pratiği düzleminde düşünmedir. İçkinlik için yaşam bedendir ve beden yaşamın içinde akar. Aşkınlık, yaşam ve bedene hükmediştir.

Nietzsche için trajik olanın ya da yaşamın olumlanması Dionysos; yaşamın olumsuzlanması ise Apollon’dur. Fakat Nietzche felsefe tarihinin Apollon’unu Sokrates ile başlatır: “Bütün üretici insanlarda içgüdü olumlu ve yaratıcı bir kuvvet, bilinç ise tehlikeli ve olumsuz bir kuvvet iken, Sokrates’te içgüdü tehlikeli, bilinç ise yaratıcı hale gelir.” [1]  Evet! Bütün kırılma trajik insanın karşıtı olarak Sokrates’in keşfettiği “kuramsal insan” [2] ile başlar. Böylece yaşam;  tekillik, sonlu, duygu, devinim ve çokluk; bundan böyle mutlak, kesin evrensel “idea”ların, formların birer kopyası haline gelir. Metafiziğin  “Arche”si kesinlik ve ölçüdür.

Metnin muhabbetinde Nietzsche’ye merhaba derken içkinliğin kurucusu ve Deleuze’ün ifade ettiği gibi felsefenin prensi Spinoza’ya selam vermeden geçersek ayıp olur. Spinoza, insanı doğanın içinden düşünmektir. “İnsanoğlunu doğada krallık içinde bir krallık”, “kendi eylemi üzerinde mutlak denetim gücü” [3] ne sahip olarak gören anlayışa karşı bir itirazdır. Spinoza için insanlar, “bedenin sadece zihin emirleriyle hareket ettiğine ya da hareketsiz kaldığına, sadece zihnin isteğine ve düşünme yetisine bağlı olarak nice etkinlikte bulunduğuna öyle kani olmuşlar ki. Şimdiye kadar hiç kimse bedenin neler yapabileceğini onlara göstermemiştir.” [4] Spinoza’nın ifadesinde görüldüğü gibi zihnin emir ve istekleri yönünde edilgenleştirilmiş köle bir beden ile karşı karşıyayız. Metnimizin basit ana fikrine yeniden dönmüş bulunuyoruz: aşkınlık ve içkinlik. Aşkınlık, zihnin hiyerarşisinde ve tahakkümünde politik bir kavram olan bedenin köleleştirilmesidir. Aşkınlık temsildir; “özne” ve “bilinç” bedenin üzerinde tanrının cisimleşmiş hali olan devlettir.  Batı metafizik geleneği bu düşünme düzleminin üretimidir.

Kavram… Hegel felsefesi “kavram”ın ontolojisidir. Hegel felsefesinde yaşam, “kavram”ın olumsuzlanması ve yabancılaşması; bilinç ise, yabancılaşmış yaşamın olumsuzlanmasıyla yeniden kavramsallaşmasıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması kavramda olumlanmadır. Her şey kavramdan gelir ve kavrama gider. Bu bağlamda Tin ve tarih, bütünlüğü sağlayan bilincin ve kavramın “zaman”ıdır. Evrensel zekâ “kavram”ın zamanı, “Tin” ise “özne”dir.

Batı metafiziğinde her şey “Ennoia” ile başlar. Ennoia, Antik Yunan felsefesinde “kavram”ın karşılığıdır. Mitolojiden metafiziğe geçişin kurucu “kavram”ıdır. İmgeden, somut düşünmeden soyut kavramsal düşünmeye geçiş metafiziğin düşünme düzlemidir. Kavram “tanrının düşünceleri olarak formlardır.” Ennoia’nın zihin dışı, maddi, somut hiçbir karşılığı yoktur. Ennoia, deneyden gelen a posteori bilgi değil deneyden önce, deneyden bağımsız, salt aklın keşfettiği a priori bilgidir. Apriori bilgi,  kesin mutlak, sonsuz ve evrensel bilgidir. Antik Yunan’da episteme, tanrının düşünceleri olarak formların, ideaların bir başka deyişle a priori olan “kavram”ın bilgisidir.

Metafizik düşünme geleneğinde asıl olan öz, evrensellik, kesinlik ve değişmez olan ölçü, yasadır. Metafizik bunu salt akılın faaliyeti üzerinden kurar. Materyalizm adına metafiziğe karşı çıkan “bilimsel” bakış açısının özü, ne tesadüf ki kesinlik, ölçü ve yasadır. Metafiziğin ve bilimin temelleri ortaktır: nesnellik, kesinlik ve aşkınlık. Bu durumda bilgi, ister salt akıl metafizikten, isterse bilimsel deneyden gelsin, ölçüsü mutlaklık, kesinlik ve evrenselliktir. Sosyal bilimlerde mutlaklık, kesinlik ve evrensellik metafiziğin aşkın düşünme geleneğidir. Modernizmin materyalizmi, batı metafiziğinin aşkınlık geleneğinin yeniden üretimidir. Kapitalizmin ve modernizmin birer mezhepleri olmaktan öte gidemeyen ve devrimci toplumsal dönüşümleri sağlayamayan sosyal demokrasi, reel sosyalizm ve ulusal kurtuluşculuk batı metafiziğinin aşkınsal geleneğinin içinden bir kapitalist modernite üretimdir. Kesinlik, evrensellik, mutlak, yasaya dayalı ve devlet odaklı bir düşünme düzlemini sorgulayan yeni bir materyalizm ve özgürlük felsefesine ihtiyaç duyan sol bir hareketin zamanı gelmiş ve geçmektedir.

Metafiziğin kurucu bir diğer kavramı “Nous”tur. Nous; zekâ, akıl, us ve zihin anlamına geliyor. Şimdiden okuyucunun kafasında oluşan soruyu duyar gibiyim: “Bu insanın ‘kavram’, ‘akıl’ ile ne alıp veremediği var?” Öyle demeyin kavramlar güç ilişiklerinin dispozitifidir. Duyusal zekâyı küçümseyen ve yok sayan analitik zekânın temeli “Arche”, “Ennoia” ve “Nous”tur.   Nous, düzenleme, düzene sokma, çeki düzen ve nizam verme anlamlarına gelir. Bu bağlamda bu metin, kavramların politik soy kütüğü üzerinde düşünmektir.

Nous’un faaliyeti, “düşünme”dir. “Noesis”tir. Duyumsal olmayan salt aklın faaliyeti düşünme, “noesis”tir. Böylece, “Nous”, salt aklın faaliyeti “Noesis” ile tanrının düşünceleri “Ennoia”ları keşfeder. Platon’un ideaları, Aristotales’in formları “Ennoia”lardır.

Marx’ın meşhur “görünüşün arkasındaki öz olmasa bilim olmaz” ifadesi herkesin ezberindedir.  Bu düşünme geleneği Antik Yunan’dan gelme batı düşünme geleneğidir. Antik Yunan öz görünüş ilişkisi üzerine düşünür. Öz, düşünülür olan dünya; görünüş ise duyulur olan dünyadır. Antik Yunan felsefesinde nesnellik, insandan bağımsız var olan idealar dünyasıdır.  Düşünülür olan nesnel dünya kesin, bir, öncesiz-sonrasız ve ezeli-ebedi olan “Aion”dur. Düşünülür dünya “Aion”un bilgisi, “episteme”dir. Duyulur olan dünya, sonlu, tekil, çokluk ise “Aistheton”dur. “Aistheton”un bilgisi ise kesin olmayan kanılar yani “Doksa”lardır. Asıl olan “Aistheon”un arkasındaki “Aion” üzerine düşünmektir. Bilimsel bilgi “doksa”lar değil “episteme”dir. Teori yani Theoria, akıl gözü ile görünenin arkasındaki özü görmektir. Teoria, insanın tanrıya en yakın yeteneği “nous”un faaliyeti “noesis” ile sonlu olanın arkasındaki sonsuz olan “Ennoia”ları görmektir.

O zaman akıl, duyulur dünyadan bağımsız salt akıl nasıl devinir? Fiziksel bir dünyada, yani duyulur bir dünyada hareketi, en basitinden itip çekmeye dayanan mekanik bir devinim üzerinden düşünebiliriz. Öyleyse duyulur dünyadan uzak salt aklın hareketini nasıl düşünebiliriz? Analitik düşünme salt aklın düşünme pratiğidir. Analitik düşünmenin en önemli adresi Descartes’tır. Descartes’tan önce Antik Yunan metafiziğinde analitik düşünme, özdeşliktir. Özdeşlik, kavramdır. Özdeşlik çelişmez olan, salt kendinde varlık, nedeni kendinde olan varlıktır. Peki, özdeşliği, nedeni kendinde olan kavramı salt akıl yolu ile nasıl bulacağız? Bu sorunun yanıtı diyalektiktir. Diyalektik, salt aklın çelişki ve karşıtlık üretimidir. Salt aklın çelişki üretemediği boyut, çelişkilerden temizlenmiş ve çelişkisiz özdeşliğin keşfidir. Bu, Descartes’ta şüphe ve analitik, Kant’ta ise “Critic”tir. O meşhur, devrimciliğin dili olarak ağzımızdan düşürmediğimiz “eleştiri” kavramı, modernist metafiziğin kurucusu Kant’tan gelir. Eleştiri, salt aklın içkin pratiğidir. Post-Kantçı olan eleştiri felsefesinin doruğu Hegel’de ise ontoloji bir diyalektiktir.  Hegel’de tarih ve toplum, kavramın çelişki ve karşıtlık üretimi, bilinç ise çelişkilerin çözümü, karşıtların özdeşliğidir.

Metafizik, “akıl”ın beden üzerindeki hiyerarşisidir. Antik Yunan metafiziğinde beden ve beden faaliyeti küçümsenir ve aşağılanır. Köleler ve doğum yaptıkları için kadınlar zorunluluk alanının teknolojik canlılarıdırlar. Özgürlük, amacı hareketine içkin olan etkinliktir. Kölelerin etkinliğinde amaç, pratiklerine içkin değil aşkındır. Zorunluluk alanında amaç köle sahibine aittir. Amaç, özgürlük alanın faaliyeti olan düşünülür dünyanın zihinsel faaliyetidir. Zihinsel faaliyette amaç etkinliğine içkindir. Zenginlik bir erdem olarak boş zamanın etkinliği olan zihinsel faaliyettir. Emek, ücretli emek altında sınıflaştırılarak zorunluluk alnında köleleştirilir. Her sınıflaştırma bedenin zorunluluk alanında köleleştirilmesidir. Devlet, toplumsal bedenin köleleştirilmesidir. Temsil, kölenin pratiğine aşkın olan “amaç”tır.  Köle kendisine aşkın olan amaç uğruna etkinliktedir. Para, emeğin pratiğini devindiren aşkın temsildir.

Modernizm öncesi nesnellik, öz ve görünüş ilişkisi üzerinden düşünülmekteydi. Öz, bizim dışımızda kendinde varlıktaydı ve insan bu özü sadece keşfedebilirdi. Nesnellik var olan ve keşfedilendir. Descartes ve Kant ile birlikte düşünme düzlemi değişti. Artık görünüş ve öz ilişkisi üzerinde değil fenomen ve koşul üzerinden düşünülmeye başlandı. Fenomen nesne, özne ise koşul oldu. Öznenin koşulunda fenomen nesneleştirildi. Nesnellik nesneleştirme pratiğine dönüştü. Bilinç, özne nesne ikiliğinin, yaşamın nesneleştirilmesinin ürünüdür.  Özne ve bilinç keşiften icada, analitikten senteze geçişin kurucu kavramlarıdır. Kant ile birlikte yeni bir düşünme düzlemi kuruldu: Modernizm. Modernizm, aşkın batı düşünme geleneğinin içinden bir kuruluştur. Modernizm, “özne” üzerinden “akıl”ın hiyerarşisinin yeniden üretimidir.

Özne ve Bilinç kavramları üzerine bütün boyutları ile düşünmek bu makalenin sınırlarını aşar. Fakat özne ve bilinç kavramlarının kurulduğu temel düzlem 17. yüzyıldan  Hegel’e kadar süren eleştirel felsefe geleneğidir. Bu dönemin felsefesi kavranmadan özne ve bilinç kavramları anlaşılamaz. Bu bağlamda bu makale özne ve bilinç kavramları üzerine düşünürken en köklü yerden 17. yüzyıl ve Hegel ile kendisini sınırlayacaktır. Sabır gerektiren sıkıcı bir okuma için şimdiden kolay gelsin.

17. yüzyıldan Hegel’e içkinlik, Özne ve Bilinç kavramlarının kuruluşu

17. yüzyıl öncesinde, felsefeyi belirlemiş olan temel düzlem, öz-görünüş ilişkisi olduğunu biliyoruz.  Antik Yunan’dan gelen bu felsefi problematiğin kuruluşunda Platon önemli bir yere sahiptir. Bu problematik, zihinsel olan-duyulur olan, idea-imge, asıl olan-kopya olan ve model-simulakr gibi başka ayrımlarla çeşitlenir. Buna göre yaşam, yani sonlu olanlar ideaların bir kopyasıdır. Görünüş özün, duyulur olan zihinsel olanın ve imge, ideanın kopyasıdır. Ama idealar ile kopyalar arasında da içsel bir bağ vardır: ölçü. Kopya, ideaya en yakın ölçüde, oranda ve düzende benzerdir. İyi kopyalar ve kötü kopyalar hiyerarşisi buradan türer. Kopya ölçü, oran ve yasaya bağlı olarak kurulan anlamdır. “İyi” (idea) temsildir; kopya ise ölçüyü taşıdığı oranda ve ancak temsilin içinde bir anlama sahip olabilir. Bu ölçünün matematiği ve rasyonalitesi ise zamana dayanır. Kopya, zaman ölçüsüne dayalı bir matematiksel oranlar düzenidir. Döngüsel zaman sürekli ölçüye, düzene, sabite dönen bir tekrardır. Zaman, kopyanın, sonlunun ideanın özdeşliğinde kapatılması için işler. Oysa simulakrlar, benzerliğin dışında yer alırlar; her yere bulaşan, her yerden kaçan aykırılıklardır. Ölçünün içine girmeyen saf farktır. Simulakrlar, kopya bile olamayan, aşağılık şeytani bir düzlemdir. Kopyalar, “kuramsal insan”ın, aklın hiyerarşik ölçü düzenine ait olarak düşünülürken, simulakrlar beden ve duygu düzleminde ölçü-dışı düşünülmektedir. Nietzsche’nin “Platon’u ters çevirmek”ten kastı, felsefi düzlemi kopya ve simulakrlar olarak düşünmektir. Kavramın ontolojisinden koparak anlamın ontolojisine doğru yürüyüş böylece başlamıştır: Toplum her yerden patlak verir; halk yoktur.

İçkinlik düzleminin kartografisinde Lucretius ise, kurucu düzlemin ilkesinin Epikuros öncesi felsefede “Bir” ve “Bütün” olarak düşünülmesine güçlü bir itiraz getirir. Lucretius için “doğa”, çeşitli olanın ve bu çeşitliliğin üretim ilkesidir. Bu doğa, öğelerini bir bütünde toplamazsa bir anlam taşır. Benzer şekilde Epikuros’ta doğa, ancak sonsuz bir toplam, kendini bütünleştirmeden çoklukta sonsuzca ifade eden, sınırı olmayan bir toplamdır. Stoacıların diyeceği gibi, varlığı sınır üzerinden değil hudut üzerinden sonsuz bir etkinlik olarak düşünmektir. Physis, yani doğa “Bir”in, varlığın, bütünün bir belirlenimi değildir; doğa tekleştirci değildir, çokluğun ve farkın üretiminin sürekliliğidir. Başka bir deyişle doğa yer değiştirmeler, iç içe geçmeler, benzerlikler, farklar, çekimler, nüanslar ve ani geçişlerden ibarettir. Herakleitosçu bir esinle söylersek, içkinlik düzleminin arkhe’si “oluş” ve “akış”tır.

Antik Yunan’da verilen bu savaştan 17. yüzyıla devreden içkinlik düzleminin mirası, tekilliklerin ontolojik kuruculuğu üzerine düşünmektir. Bu bakımdan, 17. yüzyıl, felsefe tarihi açısından çok önemli bir kırılmaya işaret eder. Oysa bu önemin hâlâ anlaşılmamış olduğu görülüyor. 17. yüzyıl felsefi mirası, günümüzün modernist genel zekâsında önemli bir muhafazakârlık olarak ağırlığını koruyor. Bu genel zekâ, modernliği, dünyevi meselelerde dinin otoritesini reddeden bir sekülerleşme süreci olarak okur. Oysa bu okuma, modernliğin, bilgide ve eylemde ortaya çıkan içkin etkin kuvvetler ile bunları disipline etmek isteyen tepkisel aşkın kuvvetler arasındaki bir iç savaşa konu olduğunu görmezden gelir. [5] Bu iç savaş, 17. yüzyıl düşüncesinden itibaren, tekilliklerin pratiğinin nasıl değerlendirileceği üzerinde bir çekişmeye dönüşür.

17. yüzyıl felsefesi genel olarak bir “sonsuzluk” metafiziği olarak bilinir. Bu şüphesiz doğrudur; özellikle ortaçağ Hıristiyanlığından gelen “sonsuzluk” kavramı 17. yüzyıl felsefesinde kesin bir ağırlığa sahiptir. Platoncu “temsil” kavramı, 17. yüzyıl felsefesinde sonsuzluğun terimleriyle anlamlandırılacaktır. Platon’da temsil, sonlu olanların dışında aşkın bir yerdeydi. 17. yüzyılla birlikte, temsil artık sonlu dünyanın içinden düşünülecektir. Bu uğrakta, sonsuzluğu özdeşlik olarak anlayan ve özdeşliği sonsuz küçükler aracılığıyla ele alan düşüncenin kurucusu, Leibniz olur. Leibniz’de içkinlik, aşkınlığa içkin olarak kavranır.

Yine de yalnızca sonsuzluk üzerinden bir okuma, 17. yüzyıl felsefesinin anlaşılmasında önemli ıskalamalara da neden olmaktadır. Metafiziğin ortaçağdan devreden krizinin aşılmasında, sonsuzluğun sonsuz küçükler üzerinden düşünülmesi elbette önemli bir hamledir, ama bu yaklaşım 17. yüzyıl felsefesinin başka bir merkezî problemini gölgeleme riski taşır: “etkinlik”. 17. yüzyıl sonrası felsefe, “etkinlik” üzerinden bir felsefi düşünüşün damgasını taşır ve bu etki günümüze kadar sürmüştür.

Etkinlik üzerine düşünmeyi deneyen 17. yüzyıl felsefesi iki uç verir: özne ve beden. Özne düzleminde düşünme modeli, “etkinlik”i düşünce ve bilincin edimselliği üzerinden düşünür. Özne, düşünme ve bilinç nosyonlarının felsefi olarak anlamlı kılınması, 17. yüzyılın mirasıdır. Descartes, Leibniz, Kant ve Hegel bu ortak damarın kurucuları ve temsilcileridir. “Beden” modeli ise etkinliği, doğrudan pratik varoluşunda düşünmektir. Beden, pratik, etik ve politik olan nosyonlarının felsefi kavramlar olarak yeniden kazandırılması da bu yüzyılda gerçekleşir. Hobbes, Hume ve Spinoza; Descartes, Liebnez, Kant ve Hegel kadar önemlidir.

“Düşünme” fikrini felsefi bir kavram olarak kuran ilk filozof, Descartes’tır. Descartes geleneksel soruyu yeniden sorar: Arkhe nedir? Fakat bu soru üzerine düşünürken bu soruya verilen önceki bütün yanıtları kuşku yöntemiyle yok sayar; ancak bu koşulda sağlıklı bir yanıt bulabilirdi. Her şeyden ama her şeyden kuşku duymalıydı. Kuşku duymayacağı tek şey kuşkuydu: düşünmek… Kuşku duyuyorum, düşünüyorum, öyle ise varım ve ben düşünen bir varlığım.  Bu önemli bir devrimdi: kuşku olarak etkinlik, etkinlik olarak “düşünme”nin edimselliği, etkinliğe içkin edimsellik… Bu düzlem Descartes’ın yaşadığı dönemin genel zekâsına müdahale eden ve düşünme düzlemini değiştiren bir devrim niteliği taşır. Descartes’la birlikte varlık etkinliği ile tanımlanır olmuştur: Düşünüyorsam varım. Kurucu olan saf etkinlik, düşünmektir. Düne kadar edilgin olan “özne”, ilke olarak artık “etkin”dir. Bundan böyle özne, “düşünmek” üzerinden ortaya koyulacaktır. Düşünmek üzerinden etkin ve özgür irade sayılan özne, Descartes’ta yine de hâlâ bir töz olarak anlaşılmaktadır. Leibniz, Spinoza ve Kant birer post-Descartesçı ise, bunun nedeni varlığı etkinliğinin edimselliği içinde düşünmeleridir. Ama onlardan farklı olarak, Descartes bedeni de ayrı bir töz olarak düşünür.

Descartes öyle hızlı gider ki “düşünüyorsam varım”dan doğrudan “ben düşünen bir varlığım” yargısına sıçrar. Kant’ın gelip müdahale ettiği yer tam da burası olur. Kant’a göre, “Düşünüyorsam varım” kesin ve evrensel bilgi değeri taşımaz. Descartes, “Ben, düşünen bir varlığım” dediğinde ise bu, fenomeni nesneleştirmeye dayanan bir bilgidir. Descartes öyle hızlı gitmiştir ki düşünme tözünden ayrı düşündüğü bedeni bir çırpıda düşünmenin nesnesi haline getirmiştir. Bu durum Descartes’ın önemli bir çelişkisiydi. Kant’ın girişimi, kendince bu çelişkiye bir çözüm getirmektir. [6]

Descartes için, düşünmek analitiktir; düşünülen her şey vardır. Tanrıyı düşünüyorsam tanrı vardır. Oysa Kant için bu saçmalamadır. Kant’ın önemi,  bilgiyi varlığı ile düşünmesidir. Ona göre, kendinde bir varlığın var olup olmadığı bilinemez, çünkü böyle bir bilginin olanağı yoktur. Tam da bu yüzden, Kant eleştirel projesini metafiziğin ve aklın bilimselleştirilmesi olarak tanımlar. Kant, akla ve metafiziğe, akıl ve metafizik adına müdahale eder. Kant için bilimselleşmemiş bir metafiziğin anlamı yoktur.

A priori bilgi deney dışı, akılsal bilgidir ve analitiktir. A posteriori bilgi ise deneyseldir. Kant gelir, o görkemli ve skandal sorusunu ortaya atar: Deneyi aştığı halde deneyi mümkün kılan a priori koşullar var mıdır? Kant için bu mümkündür. Sezginin a priori formları olan zaman ve mekân böylesi bir olanaklılığın koşuludur. Kant için yalnızca fenomenler vardır. Fenomenler, ancak a priori zaman ve mekân formlarının koşulunda düşüncenin bir nesnesi haline getirilebilir. Sezginin formları zaman ve mekân koşulunda düşüncenin nesnesi haline getirilmemiş hiçbir kendinde şeyin bilgisi mümkün değildir.  Deneyi aştığı halde deneyi mümkün kılan Sentetik a priori bilgi böylece elde edilecektir.

Böylece Kant’ta bilgi, analizle değil sentezle elde edilir. Kant’ın yaptığı devrimlerden biri budur. Kant öncesi bilgi, analitikti ve kendinde varlıkta hakikatin keşfedilmesine dayanıyordu. Oysa Kant’la birlikte, bilgi artık sentezdir ve icat edilendir. Öz-görünüş ikiliği yerini fenomen-koşul ikiliğine, keşif ise icada bırakır. [7] Artık evrensel bilgi, deneyimin içinden geçerek icat edilen bir “Bilinç”tir. Bilinç, öznenin mahkemesinde verilen yargıdır. Kant’taki aşkınsallığın anlamı, özne-fenomen ikiliğinin, nesneleştirmeye muktedir bilinç üzerinden aşılmasıdır. Bilinç özne tarafından fenomenin nesneleştirme tasarımıdır. Aşkınlık metafiziği, aşkınsallık metafiziği tarafından yerinden edilir. Descartes’ta kuşku üzerinden “düşünme” tözüyle anlaşılan “özne”, Kant’ta artık sentezin, deneyimin koşulunda  “bilinç” üzerinden düşünülmektedir. Descartes’taki tanrının yerinden edilmesiyle birlikte, Kant’ta bilinç ve özne, modernizmin seküler “tanrı”sı haline gelmiştir. Artık algıladığımız nesneye kendisini uydurması gereken biz değil, bizdeki koşullara kendini uydurması gereken, fenomen ve nesnedir. Konuşan, öznedir: Evrenseli “Ben” belirlerim… Bir post-Kantçı olarak Hegel’de ise bilinç üzerinden tanımlanan bu “özne” fikri doruğa ulaşacaktır.

Descartes düşünceyi etkinlik halindeki bir töz olarak tanımladığında, ontolojiyi aşkınlığın ufkundan çekip çıkartılmasında ve etkinliğe içkin olarak düşünülmesinde önemli bir işlev görür. Kant ise olanaklı deneyimin evrensel ve zorunlu koşullarını problem haline getirerek, aşkınlığın kavrama gücümüzün ötesine düşen varlıklar üzerindeki tüm hakikat iddialarının altını oyar. Dikkatleri, deneyime çeker. Kant için etkinlik, deneyimdir. Ama bu deneyim, yaşanan tekil bir deneyimden ziyade olanaklı her türlü deneyime işaret ettiği için, Kant’ta deneyim adeta bir laboratuvar ortamı gibi düşünülür. Düşüncenin bakış açısı mikroskobiktir ve şeyi ancak nesneleştirerek düşünebilir. Fenomenin deneyimlenmesi, ancak aşkınsal bir öznenin nesneleştirici bakış açısından mümkündür. Oysa Descartes’tan sonra ve Kant’tan önce Leibniz, öznenin kuruculuğuna evrensellik değil tekillikler üzerinden bir anlam vermiştir.

Leibniz, fenomeni aşkınsal öznenin koşulunda bir obje, şey, nesne olarak düşünmez. Aksine sonsuz küçüklerin deviniminden ayrılamaz olan nesnelliği, bir öznellik pratiği olarak düşünmenin yolunu açar. Nitekim Hegel’in fenomenolojisi, Kant’ın düşüncesinin yoksun olduğu bu Leibnizci boyutu kendine yeniden ekleyecektir. Tekilliklerin pratiği yeni bir değerlendirmeye konu olacaktır.

Deleuze’de içkinliğin, tekilliklerin ifade edici gücünden ayrı düşünülemeyeceğini biliyoruz. Deleuze, Leibniz’in polisin, bir başka deyişle düzenin filozofu olduğunu söylemesine karşın, onun felsefe tarihinde yaratmış olduğu kırılmayı tam da bu açıdan önemser. Her şeyden önce Leibniz, tekilliği töz değerine yükseltir. Tekilliklerin pratiği, ontolojik bir değerle yüklenir. Burada düşünmeyi kışkırtıcı paradoks ise, Leibniz’in bu girişimiyle, çoğulluğun maddi kuvvetleri karşısında giderek dağılmakta olan özdeşlik fikrini yeniden tesis etmeye yönelmesidir. Hatırlanacağı gibi, özdeşlik, bir başka deyişle “çelişmezlik” ilkesi Antik Yunan’dan itibaren metafizik düzlemin olmazsa olmaz kurucu ilkelerinden biri sayılmıştır. Özdeşlik ilkesi olmadan, düşünmek bile mümkün değildir. Metafizik için bu denli önemli olan bu ilke, 17. yüzyılda krize girdiğinde, Leibniz, bu krize cevaben, özdeşlik ilkesine metafizik adına müdahale eder.

Leibniz öncesi, özdeşliğin sorusu şudur: Sonluya karşı mutlak nedir? Maddeye karşı form nedir? Nesnesinden bağımsız, kendinde varlık olan “idea” ya da “kavram” üzerine nasıl düşünebiliriz? Bunun yöntemi, ancak analitik olabilir. Analitik, yüklemin özneyle özdeşliğini ortaya koymaktır. Yüklem özneyle asla çelişemez. Ya özne ve yüklem arasındaki karşılıklılık gereği ya da yüklemin öznede zaten içerilmiş olması nedeniyle. Bu analitik ilke, nedenselliğin düşünülmesinin de belli bir biçimine karşılık gelir. Nedensellik bu ilke sayesinde arkhe‘ye, yani ilk olan, ilke, kök ve evrensele doğru çalıştırılır. Bir şeyin nedeni kendi dışındaki başka bir şeydir, ama bu şey kendi dışındaki o başka şeye hâlihazırda dâhildir. Evrenselin tekilliklerin aleyhine değerli kılınması böylece mümkün olur. Sonuçta, özdeşlik ilkesi uyarınca, bir önerme ancak, bir özneye onunla özdeş olan ya da ona zaten dâhil olan bir yüklem atfettiğiniz koşulda, doğru olabilir. Bütün analitik önermeler, doğru önermelerdir. Ama bu özdeşlik ilkesinin nihai olarak düşünebildiği şey de yalnızca şudur: A=A’dır, kare karedir. Leibniz gelir ve bu ilkenin bizi hiç düşündürtmediğini ve içi boş bir kabuk olduğunu söyler. Leibnez kendinden önceki özdeşlik ilkesine yine özdeşlik adına müdahale eder

Leibniz özdeşlik ilkesinin karşılıklılık prensibini “Bütün analitik önermeler doğru önermelerdir” önermesine uygular: “Bütün doğru önermeler analitik önermelerdir.” Artık doğrunun kriteri değişmiştir. Doğru, mümkün olan edimselliktir. Leibniz bu işlemiyle özdeşlik ilkesini sonuna kadar götürür. Doğru bir önermenin söz konusu olduğu her defasında, bu önerme aynı zamanda analitik de olmalıdır. Yüklem öznede daima içerilmelidir. Her şeyin bir nedeni olmalıdır! Leibniz yeter neden ilkesini tam bu noktada icat eder. Bir öznenin başına gelecek her şey, onun hakkında doğru olarak söylenebilecek her şey onun mefhumunda içerilmiş olmalıdır. Yeter nedenin formülasyonu olan bu “bütün doğru önermeler analitiktir” önermesi, her şeyi alt üst eden bir depremdir. Düne kadar yok sayılan bedensel, edimsel pratiklerin hepsi şimdi varoluş hakikatleri olarak özdeşliğin, analitiğin içine çekilmiştir; artık tüm bir yaşam özdeşliğin içinden düşünülecektir. Önceden nedensellik ilkesine göre bir şeyin nedeni kendi dışındaki bir şey iken, şimdi bir şeyin nedeni “şey”in kendi mefhumundadır. Bir şeyin yeter nedeni, o şeyin mefhumudur. Artık “Sezar Rubicon’u geçti” önermesi dahi, şeyin mefhumuyla özdeşliği içinde düşünülebilen analitik bir önermedir. Eskiden yüklem özneyle özdeşti; şimdi yüklem öznenin mefhumunda içerilmiş olandır, ama çok özel bir farkla. Önceden yüklem, tümel ve evrensel içinde düşünülürken, şimdi yüklem tekillik, bireylik içinde düşünülecektir. Tekillik tözdür, çünkü onda bütün bir dünya ifade edilmektedir ve özdeşlik, artık evrensellikte değil sonsuz küçüklükteki tekilliktedir.

Leibniz için kavram tekilliktir; tekillik ise tözdür ve hiçbir şeye indirgenemez. Artık kavram, tekilliğiyle tanımlı farktır. Sonsuz küçükler, sonsuz kavramlar ve sonsuz farklar… Her tekillik, bütün bir dünyayı içeren mefhumundan edimselleşen mümkün bir bakış açısıdır. Bütün bir dünyayı kendince, kendi ölçüsünde ifade etmektedir. Bu yüzden hiçbir bakış açısı, başka hiçbir bakış açısına indirgenemez. Var olan mümkün dünya, mümkün bakış açılarının toplamıdır. Dünya mümkünlerin dünyasıdır. Platon’un “İyi” ideası yeryüzüne inmiştir. İyi artık mümkün olandır. Dünya şimdi kopya değil, gerçek ve “iyi”dir.

Leibniz’de bu tekillik düşüncesinin, Deleuzecü bir bakış açısından, en önemli içerimlerinden biri de, diferansiyel bir “bilinçdışı”nın keşfidir. Hatırlanacağı gibi, Leibniz’de iki algı biçimi mevcuttur: bilinçdışı algı ve bilinç olarak algı. Bilinç tam algıdır ve farkındalıktır. Bilinçdışı algı ise, bilincin, tam algının ve farkındalığın kurucusudur. Bilinç kurucu değil, bilinçdışı sonsuz küçüklerin hareketi tarafından kurulandır. O halde bilinçdışının Leibnizci anlamının hiçbir psikolojik yanı olmadığı açıktır. Leibniz’de bilinçdışı, sonsuz küçüklerin kurucu olduğu ontolojik bir düzlem olarak belirir. [8] Geldiğimiz yerde her şey allak bullak olmuştur: Parçayı, sonluyu ve tekilliği bütünün ve tümelin içinde düşünürken, Leibniz şimdi bütünü, toplumsalı tekilin, bireyin içinde düşünmeyi önermektedir.

Leibniz’de tekilliklerin pratiklerinin bu değerlenişi, Hegel için de çok önemli olacaktır. Leibniz’in tekillikler ve bütün arasında kurduğu ilişkiyi, Hegel, Kant’ın özne teorisine geri dönerek diyalektikleştirecektir. Bu bakımdan, Hegel, Leibniz’in post-Kantçı bir okumasıdır. Hegel de Leibniz’de uç veren, tekilliklerin pratiği için bir “beden” modeli, yine öznenin “bilinç” modeli içine kapatılacaktır. [9]

Hegel’i yalnızca “diyalektik” üst başlığı altında düşünmek bir kanıdır ve Hegel’i anlamayı problemli hale getirir. Hegel’in Tinin Görüngübilimi ve Mantık Bilimi kitaplarında “diyalektik”, bir başlık olarak bile yer almaz. Tinin Görüngübilimi “bilinç”, Mantık Bilimi ise “varlık” başlığıyla başlar. Hegel felsefesi bir özne felsefesidir; diyalektik ancak bu özne felsefesinin içinden düşünüldüğünde anlam ve anlaşılabilirdir. Antik Yunan’dan gelen çelişmezlik ilkesi üzerine kurulan özdeşlik, Hegel’le birlikte çelişkinin devinimi ve sentezi içinden düşünülür hale gelir. Çelişki, özdeşliği ve özneyi kuran mantıktır ve “özne”ye içkindir. Çelişki bilincin devinimidir. Özne, bir yarılma, yabancılaşma pratiğidir. Hegel, “özne”yi olumsuzlamanın olumsuzlanması pratiği olarak düşünmüştür. Bilinç ise düşüncenin öznesidir. Özne kendini olumsuzlama, çelişki ve karşıt üretmeye içkin varlıktır. Bilinç olarak öznenin olmadığı yerde Hegel diyalektiği işlemez, çalışmaz ve hiçbir anlam ifade etmez.

Descartes, Leibniz ve Kant, gördüğümüz gibi, “özne” kavramının birbirini takip eden kurucu filozoflarıdır. Hegel ise, bu kurucu filozofları post-Kantçı bir gözle okur. Bu filozoflarda pratiğe biçilen farklı değerler, birbirlerine göre bu konumlanışlarıyla yakından ilgilidir. Tekrarlayacak olursak, Descartes’ta “düşünce”, etkinlik olarak, aklın pratiği olarak edimselleşen tözdür. Böyle bir etkinlik olması hasebiyle de aynı zamanda “özne”dir. Özne bilen varlıktır. Düşünmek, hiçbir belirlenime tabi olmayan özgürlük alanıdır. Özne, belirlenen değil bilen ve belirleyen özgür iradedir. Bu bağlamda geleneksel rasyonalizmin metafiziğine bağlı olarak düşüncenin analitik nesnesi, kavramdır. Nesne ise, ayrı bir töz olarak, düşüncenin özgürlük alanının dışındaki bağımsız bir öğedir.

Oysa Kant için kendi başına, salt düşünme pratiği sabuklama, fantezi, saçmalama ve yanılsama üretiminden ibarettir. Kant için bilgi, icat edilendir ve düşünme pratiği, senteze dayanmadan ve deneyimin laboratuvarından geçmeden bu icadı gerçekleştiremez. Düşünmenin nesnesi, kavram değil koşulla nesneleştirilmiş olan fenomendir. Kavram nesnesine dışsaldır. Bilgi, bu dışsallığın nesneleştirilerek içselleştirilmesidir. Dışsallığı içselleştiren, bütünleyici ve evrensel olan, “aşkınsal özne”dir. Sentetik apriori, bu bakımdan,  özgürlük alanının değil, zorunluluk alanının bir ürünüdür. Deneyimlenmesi mümkün olmayan kendinde şeylerin bilinemez alanı ahlak ve estetik ise, saf bir özgürlük ve inanç alanı oluşturur.

Leibniz ise, etkinliği pratik bir açımlama, açıklama olarak düşünür. Etkinlik, öznenin mefhumundaki sonsuz küçüklerin devinimi içinden mümkün olabilirliklerin açımlanarak edimselleşmesidir. Öznellik bir nesnellik olarak praksistir. Kavram, edimselleşen bir tekillik olarak tözdür. Başka bir deyişle, edimsellikler, mümkün olabilirliklerin, tekilliğin mefhumunu oluşturan bakış açısı içinde fenomenleşmesi, belirmesi, ifade edilmesidir. Bu beliriş, Kant’taki gibi evrensel ve zorunlu saf formların koşullaması sayesinde değil, tekilliklerin bakış açısı içinden mümkün olmaktadır.

Hegel ise “düşünme”yi, Kant’ta düşünce için, sadece sabit koşullarla tanımlı bir laboratuvar ortamı sunan deneyimi farklılaşmaya, başkalaşmaya açarak yaşama içkinleştirir. Böylece bizzat “düşünmek”, maddi bir ilişkisellik, nesnellik ve fenomenleşen edimsel bir pratik olarak anlaşılır hale gelir. Descartes ve Kant’tan farklı olarak, şimdi etkinlik olarak düşünme, tarih, toplum ve bedenle bütünleşmiştir. Hegel’de deneyim, tüm bir yaşamdır. Kant’ın koşula bağladığı deneyimi, Hegel yaşamın bütün boyutlarına yayar. Yaşam, Tin’in dışarısı değil, onun deneyimine içkindir. Böylece Hegel, Leibniz’de öznenin mefhumunda ifade bulan mümkün olabilirlikler alanını, düşünmenin deneyimleme pratiğinin düzlemi olan yaşama taşımış olur. Bu bakımdan Hegel, Spinoza ve Leibniz’den sonra, içkinlik düzleminin kuruluşunda kendine özgü bir uğrak olarak değerlendirilebilir.

Hegelci düzlemde düşünme, bilincin fenomenleşmesidir. Nesne yoktur, daima bilincin maddileşmesi, edimselleşmesi, nesnelleşmesi vardır. Kant’ta özne fenomeni nesneleştirirken, “şey”leştirirken Hegel’de özne olarak bilinç nesnelleşerek fenomenleşir ve devinimleşir. Nesnellik, bir öznellik pratiğidir. Bil    inç olarak özne, kendisini olumsuzlayarak tözleşir. Düşünme pratiğinin her bir uğrağı, Hegel’de bilinç biçimlerine karşılık gelir. Bu biçimler, kendisini olumsuzlayarak tözden (kendinde), kavrama (kendi için) geçerler. Bilinç, bilinç biçimlerinde kendini olumsuzlayarak düşünür, kendi için haline gelir. Düşünmenin nesnesi, nesnelleşmiş bir bilinç biçimi olarak kavramdır. Hegel’de Diyalektik, bilincin bilinç biçimlerinde kendini nesneleştirip kendi üzerine yeniden düşünmesinin sonsuz pratiğidir. Tin, düşüncenin düşünce üzerinde düşünmesinin sonsuz etkinliğidir. Mutlak özdeşlik olarak Tin, tarihin öznesidir. Diyalektik ise, Tin’in özneleşerek kendiyle özdeşleşmesinin tarihidir. Diyalektik, özdeşliğin içkinlikteki devinimidir.

Ancak Hegel’de düşüncenin deneyim alanı olarak yaşam, yaşamın değersizleştirilmesiyle el ele gider. Hegel’de olumlama, olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla çalışır. Yaşam, düşünce için yalnızca bir olumsuzluk değeri taşır. Tekillik ve çokluklar, “Bir”in, arzu ise kavramın yabancılaşması, kendiyle özdeşliğin olumsuz dolayımıdır. Çokluk ancak “Bir”de, arzu ise ancak kavramda tamlaşabilir, evrenselleşebilir ve özne haline gelebilir. Yaşam zorunluluktur, eksikliktir; zorunluluğun bilinci, yaşamın bilinçte tamlanması ve bütünlenmesi ise özgürlük. Hegel’de tüm çoğulluğu ve çok yönlülüğüyle yaşamın düşünceye içkinleşmesi,  yaşamın düşüncenin kurucu ama olumsuz ötekisi olarak değerlenmesi, ötekileştirilmesi ile aynı anlama gelir. Diyalektik çelişki, bu ötekileştirerek bütünleştirmenin dinamiği olarak çalışır. Çelişki, diyalektik sentezin ilkesidir. Tin’in yaşamını devindiren olumsuzluk öğesi olarak çelişki, onun kendiyle özdeşliğinin dolayımı olarak iş görür. Çelişki, özdeşliğin kurucusudur. Antagonizmanın değil, reformizmin ilkesidir. Çünkü diyalektik çelişki, karşıtların özdeşliğidir. Çelişki, antagonizma değil karşıtların birbirlerini tanımasını içeren agonizmdir.

Oysa Spinoza, yaşamı,  özneye, bilince ve düşünceye içkin kılan Descartes, Kant ve Hegel’e uzanan bu gelenekle tam bir tezat oluşturur. Spinoza, içkinliğin bir şeyde ya da bir şeye değil, yalnızca kendine içkin düşünüldüğü mutlak içkinliğin icatçısıdır. İçkinlik öğelerinin felsefe içindeki bir tarihini oluşturmak mümkün olsa bile, [10] içkinliği tüm aşkınlık ve aşkınsallık öğelerinden kurtaran Spinoza olur. Spinoza neşenin tanrısı Dionysos’a geri dönüştür. İçkinlikte, yaşamın olumlanması temeldir. Pratikler de tüm anlamını, bu olumlu temelden alır. Artık tekillik, çokluk, beden ve arzu, zorunlu bir yabancılaşma değil, bir özgürlük pratiğidir. Tekilliğin, çokluğun ve arzunun olumlamasında, kendi kendini olumlayan bilinç değil, bizzat yaşamdır. Hegel, Spinoza’yı adeta kafası üzerine ters çevirmiştir. Bu bakımdan Leibniz’in Spinoza’ya yapamadığını, Hegel’in yapmış olduğunu söyleyebiliriz. Marx ise, Hegel’i ters çevirerek, Spinoza’yı ayakları üstüne tekrar oturtmaktır. Althusser’in, Hegel karşısında unutulmuş olan Spinoza’yı Marx’ta hatırlaması tesadüf değildir: Tarihin öznesi yoktur.

Spinoza’da özne yoktur. Spinoza bilinçten ve özneden değil, bedenden, çokluktan ve arzudan yola çıkar. Düşünce ve uzam bedende eş-mekânsal, eş-zamansaldır.   Sürekli zihnin yetilerinden bahsedilip durulmuştur. Oysa Spinoza için asıl soru şudur: Bir beden ne yapabilir? Beden, varlık bilinciyle değil, yapabilme, eyleme kudretiyle tanımlanır. Öz var oluşa içkindir. Kudret bedenin varoluşudur. Varoluş ve etkinlik dışında varlık yoktur. Bedenin yapabilecekleri ise öngörülemez bir ufuktur. Bedeni özneleştirmek ve kimlikleştirmek bir bedenin kudretini sınırlamaktır. Beden özne değil “olay”dır.  Özne olarak beden ile olay olarak beden arasında antagonist bir fark vardır. Virtüellik, verisi olamayan hakikat olarak potentia’dır. Bu iki görüş uzlaştırılamaz. Daha ilginci, bu uzlaşmazlık, iki görüşün antagonizma anlayışında da kendini belli eder. Birincisi, antagonizmayı, diyalektikte olduğu gibi, ancak zorunlu bir yabancılaşma, yani çelişki ve olumsuzun bir işlevi olarak düşünebilirken, ötekisi antagonizmayı, zorunlu bir özgürleşme, mutlak bir olumlamanın işlevi olarak anlar.

Aralarındaki bu uzlaşmazlıktan yola çıkıldığında, Spinoza’daki mutlak içkinliğe karşıt olarak Hegel diyalektiği, aynı anda aşkınlığın içkinleşmesi, içkinliğin ise aşkınlaştırılmasıdır: bilincin yaşama içkinleşmesi ve yaşamın ötekileştirilerek değersizleştirilmesi. Diyalektik, olumsuzlamanın ve temsilin üretiminin içkinliğidir. Söz konusu olan, temsilin beden üzerindeki dışsal tahakkümü değil, temsilin aşkınlığının bedene içkin olarak aşağıdan üretimidir. Zira Hegel’de bilinç, düşünmede kendini edimselleştirirken sonsuz tekillik üretir. Ama düşünme pratiğinin uğraklarında üretilen bu tekillikler, aynı anda bilinç biçimleri altında kimlikleştirilir. İçkinlik, bilinç biçimleri altında özneleştirilir. Diyalektik, evrensel öz-bilinç olarak Tin’in özdeşliği altında sonsuz “ben”lerin yabancılaşmış tekilliğini tanır.

Aslında Hegel’deki bilinç biçimlerinin, Leibniz’deki “tekillik olarak kavram”a denk düştüğünü söyleyebiliriz. Hegel’in özgünlüğü, bu bilinç biçimlerinin ilişkisini diyalektikleştirmesinde yatar. Diyalektikte, bilinç biçimleri ve özneler arası ilişki, dışsaldır ve olumsuzlamaya dayanır. Ben ve ben olmayan, ben ben olmayan özdeşliğine dönüşür.  Tekillikler, her zaman hem birbirlerine hem de tine yabancılaşma içindedirler. Bu yabancılaşmanın ortadan kalkması, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıyla mümkün olur. Olumlama, yalnızca evrensel bir öz-bilinç olarak Tin’de mümkündür. Bu yüzden diyalektik tekillik üretmesine karşın “çokluk” üretmez. O yalnızca yabancılaşma olarak tekilliği ve çok’u özgürlük olarak ta “Bir”i, özdeşliği üretir. Bedenin bilinç biçimleri altında özneleştirilmesinin duygulanımsal karşılığı, arzunun eksikliğinin üretimidir. Arzu, doğası itibariyle “eksiklik” olarak ve ancak olumsuz olarak konulduğu için, her zaman bilinci temsil eden iktidarı, bilinçteki tamlaşmasını arzular. Hegel’de devlet de anlamını buradan alır. Hegel’de devlet tarihin kurucu öznesi, bürokrasi ise tarihin bilincidir. Her durumda bilinç, “temsil” ve “gösteren”dir. Lacan için Hegel’in anlamı bu nedenledir.

Diyalektik materyalizmin, Marksizm içindeki ağırlığı iyi bilinir. Oysa bu duruş noktası, Marx’ta diyalektiğin, sermayenin emeği olumsuzlayarak kendini olumlamasının içkinliği olarak ortaya konulmuş olduğunu es geçer. Hegel’in Tin’i, sermayedir. Bu görüldüğünde, emeğin kendini olumlamasının yegâne koşulunun, sermaye ve sermayenin başkalaşmış biçimi ücretli emek özdeşliği diyalektiğinden çıkmak olduğu görülebilir. Komünalizm ontolojisini, ancak çoklukların kesintisiz üretiminde bulabilir. Komünalizm, diyalektikten kaçış çizgisidir. Çokluk doğal toplumdur ve tekillik üretimidir.

İşte Spinoza, bize tam da böyle bir ontolojinin imkânlarını sunar. Spinoza’da içkinlik, Deleuze’ün dediği gibi, içkinliğin içkinliğidir. İçkinliğin içkinliği ise, pratiklerle devinir. Spinoza’da doğalayan doğa ile doğalanan doğanın, tek anlamlılık düzleminde “Bir” olması böylece mümkün olur. Doğalayan doğa ve doğalanan doğanın tek anlamlılığı, olumlama pratiklerine içkin ifade üretiminde kurulur. Spinoza’da bilinç yoluyla temsilin değil pratikler yoluyla ifadenin üretimi vardır. Tekillikler bilinç olarak “Bir”de temsil edilmez, “Bir” tekilliklerin pratiğinde ifade edilir. “Bir”in olumlanması, tekilliklerin olumsuzlamasının olumsuzlanmasıyla değil, tekilliklerin olumlamasının olumlamasıyla gerçekleşir. İfade, çifte olumlamadır, olumlamanın olumlamasıdır. Pratik de, Hegel’de olduğu gibi yabancılaşmış ve olumsuz değil, zorunlu olarak olumlayıcı bir anlama sahiptir. Kurucu olan bilinç değil, pratiktir. Bedenlerin pratikleri, yapabilecekleri üzerine kurulu bu ontoloji, doğrudan etik ve politik bir anlam taşır. Buna koşut olarak, Spinoza’nın etiğinde, akıl da kudretlerin dinamiği içinde çalışır. Spinoza, akıl söz konusu olduğunda bile, bilinç yerine bedeni model almayı önerir. Akıl, yapabileceklerinin sonuna kadar gitmek isteyen, kendini olumlamak isteyen bedenin, kudretini artıracak ilişkileri örgütleme çabasıdır. Ne verili ne de kendiliğindendir. Ne de Hegel’de olduğu gibi, olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla çalışır. Akıl da daima bedenin kudretinin olumlamasının bir işlevidir. Formasyonu bu işleve göre gerçekleşir. Oysa modern özne, tam tersi işlemle, beden için bile bilinci model alarak bedeni politiklikten çıkarmış ve onu cinsellikte kimlikleştirerek, yerliyurtlulaştırarak psikolojinin kuyusuna gömmüştür.

Yeniden hatırlatacak olursak, aşkınlıkta, deneyin hiçbir anlamı yoktu. Asıl olan, deney dışı a priori bilgiydi. Aşkınsallıkla birlikte Kant, deneyimi koşula bağladı ve aşkınsal özneyi laboratuvarlaştırarak yaşamı metafiziğin içine aldı. Hegel ise, bilincin oluşumunu yaşama içkinleştiren diyalektikle birlikte, yaşamı doğrudan bilinç üretiminin alanı haline getirdi. Oysa Spinoza için yaşam öznenin bilinç üretimindeki bir deney değil, bir arzu üretimi olarak “olay” ve ortak olandır. Hegel yaşamdan bilinç biçiminde bir meta üretir. Spinoza ise yaşamdan yine başka bir yaşam olan “etik” üretir. Olay olarak yaşam bir akıştır ve içersi ve dışarısı yoktur. Yaşam, içkinliğin içkinliğidir. Yürümek, uyumak, seyretmek, balık tutmak Spinoza’da olaydır; arzunun ürettiği ve arzu üreten bir yaşamdır. “Ben uyuyorum” dediğiniz an, yaşam bilincin altında özneleşir. Bu haliyle deneyim, yaşamın nesneleştirilmesine içkin bir özneleşmeden ibarettir. Hegel, böyle bir deneyim olarak yaşam fikrini doruğuna çıkarır. Halbuki yaşam, nesneleştirmeye dayalı deneyime indirgenemez. Bunun tersine, Spinoza’da yaşam, bir “üretim” olarak pratiktir. Yaşam deneyim değil yaşantılamadır.   Ve üretimin dışarısı yoktur, o kendisinin hem öznesi hem de nesnesidir. Hegel’de yeniden üretim, üretim için daima bir dışarısı, bir dolayımdır. Yeniden üretim, özneyi, bilinci, özdeşliği ve temsili, üretimin öznesi olarak yeniden üreten dışarısıdır. Spinoza ise yeniden üretimin anlamını da tamamen yeniler. Yeniden üretim öznenin ya da nesnenin değil daima üretimin üretimidir. Üretimde, üretici ve ürün ayrıştırılmış değildir. Çünkü ikisi de üretimi üretirler. Hegel’de üretim, bir ürün olarak özdeşliği üretir; Spinoza’da ise farkı. Üretim, aynının değil, farkın yeniden üretimidir, farklanmadır. Yaşam ya da üretim, farkın tekrarıdır. Tekrarlandığı halde aynı olmayan, bizzat üretim ve vürtüelliktir. Aralarındaki bu farklılığa koşut olarak, Hegel “oluş” kavramını akıştan çıkarır, bilinç biçimlerinde temsil edilen uğrakların sabitliğine demirler. Diyalektik oluş, akışları dolayımın hareketinde momentlerde, uğraklarda yerliyurtlulaştırır. Spinoza’da ise diyalektiğin tekrar edici dolayım hareketini görmeyiz, onda kudretlerin yeğinlik derecelerinin sürekli farklılaşmaları, kudretlerin kesintisiz akışları vardır.

Spinoza’nın taşıdığı ayrıcalığı, artık daha iyi anlayabiliriz. Spinoza’nın katkısı sadece 17. yüzyılın krizine bir müdahaleyle sınırlı kalmaz. Hegelci görüş açısıyla şekillenmiş olan tüm bir 20. yüzyıla ve günümüze de seslenir. Spinoza mutlak içkinliği icat ederek pratiği, tüm bir modern felsefe geleneğinde olduğu gibi özneye içkin olmaktan kurtardığı gibi, Hegel diyalektiğinde olduğu gibi olumsuzluk öğesine bağımlı ve diyalektik senteze ait olmaktan da çıkarır. İçkinlik düzleminin oluşturulması, pratiğin bu yeniden değerlenmesiyle el ele gider. Spinoza’nın beden modeli, doğrudan pratik için de bir modeldir. İçkinlik düzleminde yaşam, ne nesneye bağımlı ne de özneye ait olan pratik bir yaşamdır. Spinoza böyle bir yaşamın düşünürüdür, bu yüzden ontolojisi daima politiktir. Yaşam sonsuz bir etik politik pratiktir. Özne bilinci, beden ve arzu ortak olanı ve etik’i üretir.

 

*Otonom Yayın Editörü

 

 

 

 


[1] Gill Deleuze  Nietzsche ve Felsefe Norgunk Yayınları, NietzscheTrajedinin Doğuşu s:13

[2] Gill Deleuze  Nietzsche ve Felsefe Norgunk Yayınları, NietzscheTrajedinin Doğuşu s:15

[3] Spinoza, Etikca kabalcı y. S: 313

[4] Spinoza, Etikca kabalcı y. S: 325

[5] Rönesans’la birlikte içkinlik düzleminin keşfi ve bunun yarattığı krize tepkiler için bkz. A. Negri ve M. Hardt, İmparatorluk, s.93-113.

[6] G. Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınevi, 2007, s.66-69.

[7] a.g.e., s.24.

[8] Bu bakımdan, Deleuze’de şizoanaliz, psikanalizin kapma aygıtı tarafından yakalanmış olan bilinçdışını, arzulama-üretimi yoluyla, toplumsal varlığın üretimi problemine yeniden bağlamak yönünde bir girişimdir.

[9] Deleuze, felsefe için mümkün olabilecek bu iki modeli Spinoza üzerine monografisinde dile getirir: Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013, s. 256.

[10] a.g.e., s. 172-188.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.

CEVAP VER