Pazar, Aralık 17, 2017
Blog

Rojava’daki Özerk Mekanlar, Mücadelelerin İlişkisi ve Kadın Devrimi Üzerine – Jinwar Kadın Köyü

0

 

Enternasyonalist kadınlar ve feministler olarak, Kürt Kadın Hareketi’nden öğrenmek, Kürt yoldaşlarla yaşamak ve çalışmak; toplumsal örgütlenmenin buradaki ve dünyanın başka yerlerindeki bu canlı alternatiflerinin devrimci süreçlerini inşa etmek ve savunmak için Rojava’ya geldik. Deneyimlerimizi paylaşmak ve tartışmak; Jinwar hakkındaki düşüncelerimizi yazmak istiyoruz.

Buğday tarlalarının arasında küçük bir köy oluşturuluyor. Bu bölgede binlerce yıldır yapıldığı gibi evler, geleneksel ve sürdürülebilir bir şekilde topraktan inşa ediliyor. Yeni yapılan bir bahçe görünüşte bir değişiklik gerçekleştirdi bile; küçük meyve ağaçları, zeytin ağaçları, domates, salatalık, karpuz, biber, patlıcan ve geniş alana yayılan parparlar[semizotu]. Kadınlar köy evlerini inşa ederken kullandıkları kerpiçleri hazırlarken çamurda çıplak elle çalışıyorlar. Köyün adı Jinwar; bu bir kadın köyü olacak. “Jin” sözcüğü Kürt dilinde çok anlamlı bir ifade: Kadın anlamına geliyor ama aynı zamanda “yaşam” anlamına gelen “jîn” sözcüğüne çok yakın. “War” kelimesi ise “mekan”, “toprak”, “yurt” anlamına geliyor. Jinwar, özgür bir komünal yaşam vizyonuna dayanarak kadınların toplandığı, birlikte yaşadığı ve çalıştığı bir kadın mekanı olacak. Bu demokratik konfederalist paradigmanın üç temel ilkesiyle – demokrasi, ekoloji ve kadın özgürlüğü- derinden bağlantılı.

Son yıllarda, Rojava/Kuzey Suriye’deki kadınlar tüm toplumsal alanlarda, dünyadaki tüm kadınlara ilham veren bir özyönetim inşa ettiler. Kadınlar, özerk bir yaşam için mücadele ederken hala birçok zorlukla karşı karşıya kalıyorlar. Her yerde olduğu gibi burada da patriyarkal yapılardan kurtulma mücadelesi veriliyor. Patriyarkal aile yapısı çok büyük bir etkiye sahip ve evlendiklerinde kadınların büyük çoğunluğunun sahip olduğu tek seçenek ailelerinin evini bırakmak. Geleneksel aile döngüsünü bırakma kararı veren kadınlar genellikle yaşamlarını devrimi ve halkı korumaya adayarak YPJ gibi kadın öz savunma güçlerine katılıyor. Jinwar projesi, kadın merkezli etiğe ve değerlere dayanan özgür bir hayatı yaşamak için başka bir mekan açmaya çalışıyor. Bu, evlenmek istemeyen ancak özerk bir yaşam arayışında olan; eşlerini ve akrabalarını savaşta kaybeden ve çocukları ile kalabilecekleri uygun bir yerleri olmayan kadınların; aynı zamanda savaş ve patriyarkal baskı nedeniyle şiddet görmüş ve bundan kurtulmak isteyen kadınların mekanı.

Rojava’da bir kadın köyü oluşturma fikri kadın hareketindeki kadınlar için yıllardır gerçekleştirmek istedikleri bir hayaldi. Bir yıl önce, birçok kadın ve özerk kadın örgütlenmesi bir araya geldi ve Jinwar’ı oluşturmak için bir komite kurdu. Altı ay; tartışmalar, planlamalar ve altyapı hazırlıkları ile geçti. Bu süreçle birlikte, 2017 Bahar’ında köyün inşasına başlandı. Yaşamak ve komünal bahçe işlerinin yapılabileceği 30 evin dışında, çocuklar için bir okul, -tüm bilgilerin Jineleoji adı altında paylaşıldığı ve pratiğe döküldüğü – bir kadın akademisi, bir kültür sanat merkezi ve doğal ilaçlara odaklanan bir sağlık evi de bu projeye dahil. Toplumsal yaşam köyün temelini oluşturuyor ve bu anlayış Jinwar’ın mimarisine ve altyapısına yansıtılmalıydı. Jinwar bir komün olarak oluşturulurken, köyün merkezinde meclisler, çay bahçesi ve yaşamak ve çalışmak için diğer türden buluşma mekanları olmalıydı.

Komünal bahçenin oluşturulmasıyla kadınlar, köy için bir özyeterlilik sağlamayı ve aynı zamanda yaşamın temel bir parçası olarak toprakla olan ilişkiyi büyütmeyi amaçlıyorlar. Yarı çöl niteliğindeki ve sadece buğday üretimi odaklı tarım alanlarında, Suriye rejiminin 1970’lerden itibaren tarımı endüstriyalize eden politikalarına ve Türk devletinin Rojava bölgesine yönelik savaş haline(su kaynaklarını kesip bu alanları kurutmayı amaçlayarak) rağmen büyük bir ekolojik bahçe oluşturmanın ve meyve yetiştirmenin kendisi canlı bir eylemidir. Bu, bölgeyi değiştirecek, toprağı canlandıracak ve bir komünün nasıl sürdürülebilir bir şekilde yaşayabileceğini ve çalışabileceğini gösteren bir örnek yaratacak.

Köy özerk bir mekan olacak, kadınların özgürce yaşayabileceği ve devlet, kapitalizm ve patriyarkanın derin ve geniş yayılımlı uzun tarihsel süreci boyunca altı oyulan güven, güç ve yaratıcılığı tekrar kazanabileceği bir mekan. Böylesi bir özerk mekan bir nefes alma mekanıdır; patriyarkal sistemin yıkıcı etkilerinden kurtulma ve hep birlikte özgürleştirici bir yaklaşım geliştirme ve deneyimleme mekanı. Bu Abdullah Öcalan’ın boşanma teorisi olarak adlandırdığı şey: Kadın, erkek ve patriyarkal yapılarla olan ilişkisini zihinsel, fiziksel ve duygusal olarak tüm boyutlarıyla koparmadıkça özgür olamaz. Sonuç olarak, iktidar ve baskının patriyarkal yapılarının dışında güçlü ve anlamlı bir temele sahip olarak sadece özgür ve kurtuluşunu gerçekleştirmiş kadın erkeğe ve erkeğin imtiyazlarına, baskılarına karşı durabilir ve onları bu patriyarkal yapılara karşı mücadele etmeye çağırabilir. Toplumu değiştirmek için kendimizi örgütleme mekanlarına ve yapılarına ihtiyacımız var. Jinwar bu özerk alanlardan biri; burası, patriyarkal bakış açısının dışındaki bilgiyi ve özgüveni tekrar kazanmak için güvenli ve cesur bir alan; bugünün kadınının yaşamıyla tüm zamanların kadın kültürünün mirası ve bilgeliğiyle buluşturan bir mekan olabilir. Alternatif komünal yaşam ve çalışma formlarının deneyimlendiği, bunların üzerine düşünüldüğü, geliştirildiği ve hep birlikte savunulduğu bir mekan.

Aslında Jinwar, bir kadın devrimi olarak bilinen Rojava devriminin sosyopolitik düşüncelerinin küçük ölçekte gerçekleşebileceği bir yer. Jinwar kendisini kapalı bir topluluk olarak görmek ve bütünlüklü bir toplumsal vizyonu sadece bir alana hapsetmek gibi bir yanlışa düşmedi. Jinwar kadınları, gelişen demokratik konfederalizm vizyonuyla ilişkide kalarak ve etik ilkelerde ve temel toplumsal örgütlenme yöntemlerinde ortaklaşarak kendilerini devrimin bir parçası olarak görüyorlar. Bir kadın komünü olarak Jinwar, Kongreya Star şemsiyesi altında komünler, kooperatifler ve meclisler ağının bir parçası olacak. Bu şekilde, özerk kadın alanları ve yapıları kendilerini ihtiyaçlarına göre örgütlemek için birbirleriyle ilişki halinde. Dahası, çevre köylerden, kantonlardan ve hatta çalışmalara ya da tartışmalara katılmak için farklı ülkelerden gelen birçok kadın burada bir fikir alışverişi içerisinde.

Kadınların alternatif sosyal bilimi olarak Jineoloji, Jinwar’da deneyimlenecek ve geliştirilecek. Jineoloji, patriyarkal sistemden derin bir şekilde ayrışan bir bilgi, ortak bilinç ve zihniyet inşa etmeye çalışıyor. Batı bilim kurumlarından çıkan bir çok bilginin aksine Jineoloji, toplumu birbirinden ayırmaz ve bilgi ile gerçekliği etik bir yaşamın pratikleştirilmesi olarak birlikte kavrar. Kadının zengin bilgi ve direniş tarihine dayanarak Jienoloji, tüm toplumsal alanlarda alternatif formüller geliştirmeye çalışıyor; etik/estetik, ekonomi, demografi, ekoloji, tarih, sağlık, eğitim ve siyaset. Bu alanlar, soyut kategoriler değildir; daha genel bir anlayış ve toplumsal pratikle ilişkilidir. Jinwar’da ekonomi ve ekoloji üzerine bir eğitim olduğunda bu, komünal bahçeler ve kooperatif ağın pratikleştirilmesi düşüncesiyle ilgilidir. Eğer başlık siyaset ise, temel soru –bir kadın komünü, bir köy meclisi ya da tüm toplumsal düzeyde- insanların birbirleriyle nasıl etkileşim içerisinde olacakları ve sorunların nasıl çözüleceği ve kararların nasıl alınacağı ile ilgilidir. Jineoloji, Kürt Kadın Hareketi tarafından geliştirilmiş olmasına rağmen farklı geçmişlerden gelen dünyadaki birçok kadına ve feministe ilham veriyor ve onları bir araya getiriyor. Tüm bu yollarla, Jinwar’dan elde edilen deneyimler özgür ve etik bir topluma doğru dönüşüm sürecinin bir parçası haline gelerek topluma geri döndürülebilir.

Jinwar’ın en etkileyici yönü ise devrimci bir toplumsal sürecin beraberinde getirdiği zorluk ve çelişkilerle ilgili bir korku duymaması. Patriyarkal zihniyete karşı mücadele köy inşaatı ve planlaması sırasında zaten başlamıştı. Bir grup deneyimli kadınla birlikte kerpiçlerden bir duvar yaparken bir adam kerpiç hakkında hiçbir bilgiye sahip olmamasına ragmen taşları elinizden ustaca bir edayla alırsa ne yaparsınız? Kadın ve erkeklerden oluşan bir grup, çalışmaya yardım için ilk defa geldiğinde, gelenekler kadın ve erkeklerin birlikte yemek yemediğini söylediği için ögle yemeği zamanı sadece erkekleri görürseniz ne yaparsınız? Jinwar Komitesi’nden öğrenmemiz gereken şey şu: çelişkilerle yüzleşin, bu çelişkileri kökenleri ve katmanları ile anlayın, bu çelişkilerle çatışmaktan geri durmayın ve hergün hep birlikte çözüm geliştirin. Her gün karşılaştığınız problemlerle olan ilginizi kaybetmeksizin birbirinizle ilişkide kalın. Özveriye, insanlarla ve toplumla olan derin ilişkiye, ortak etiğe, sabra, net bir vizyona dayanan bir tavır içinde olun. Bu da düşüncelerin, kolektif olarak paylaşıldığı sürekli komite toplantılarına, eleştiri ve öz eleştiriye ve kadınların uğruna mücadele ettiği ortak bir temel olarak kadın kurtuluşu ile birlikte demokratik konfederalizmin gelişen yapıları arasındaki ilişkiye dayanıyor. Jinwar hataların olmadığı küçük bir ütopya değildir; içten etkileşimleri, umudu, değiştirme iradesini ve anlamlı bir komünal yaşamı deneyimleme ve savunma alanıdır. Bu da epey özveri, aşk ve çaba gerektirir.

Tüm bunların farkına vardığınızda ve bu yaşamın bir parçası haline geldiğinizde, devrimin ve onun değerlerinin her gün saldırı altında olduğunu görüyorsunuz: Devrimin kazanımlarını ortadan kaldırmayı; kadın gücünü ve direnişini denetim altına almayı amaçlayan faşist ve patriyarkal saldırılar, kapitalist modernitenin liberal güçlerince yapılan ve devrimci etiğin ve gerçekliğin altını oyma eğiliminde olan saldırılar… Bu saldırılara karşı savunma yapmanın doğru yolunu bulmak kolay değil. Ancak Jinwar bize toplumsal vizyonu savunmanın zorunlu; umudu güçlü, direnişi canlı tutumanın bir yolu olduğunu gösteriyor. Jinwar, patriyarkal yapılara ve zihniyetlere karşı mücadele eden; anlamlı bir devrimci yaşam, kültür ve etik iradesine sahip küresel direnişi ve onun alternatif yaratımlarından birini temsil ediyor. Amacımız bu ilişkileri gerçek kılmak, buradaki yoldaşlarımızın deneyimlerinden öğrenmek, devrime katılmak ve ortak bir temelde onu destekleyip savunmaktır.

Jin, Jiyan Azadî!

 

Kaynak: http://internationalistcommune.com/

Çeviri: Demokratik Modernite

David Graeber – Bütün Ekonomiler Nihayetinde İnsan Ekonomisidir

0

 

 

David Graeber’in Nisan 2015’de düzenlenen “Kapitalist Moderniteye Meydan Okumak II” başlıklı Hamburg Konferansı’nda yaptığı sunum.

Arkadaş Olmayı En Çok İsteyeceğimiz Türden İnsanları Yaratacak Maddi Koşullar Nelerdir?

Benden insan ekonomileri hakkında konuşmam istendi, aslında bu terim ilk olarak antropoloji ile ilgili bir kitapta ortaya çıkmıştı. Antropologlar, gözlemledikleri farklı ekonomilerde paranın farklı şekillerde kullanıldığını saptamıştır. Bizde de olduğu gibi birçok yerde para, öncelikli olarak mal ve hizmet satın almak için kullanılır. Ancak paranın sosyal ilişkileri düzenlemek için kullanıldığı ve hiçbir şeyi satın alamadığı yerler de vardır. Bu düşünce, birçok insana çok tuhaf ve yabancı gelen bir düşüncedir. Bu yüzden ben bunlara insan ekonomileri adını verdim. Ama daha geniş anlamda düşününce, aslında bütün ekonomiler insan ekonomisi gibi geliyor. Kapitalizmin enteresan yanı da bize bunu unutturabilen tek sistem olması… O nedenle, Rojava’da bu konunun yoğun bir şekilde ele alınması karşısında şaşkına dönmüştüm.

Aralığın başlarında, Amude şehrinde yaralı YPG/YPJ savaşçılarının kaldığı bir rehabilitasyon merkezini ziyarete giden heyetin içindeydim. Kliniğin yöneticilerinden Agir Merdîn, tıbbi felsefenin aslında Rojava’da inşa etmeye çalıştıkları sosyal düzenin çok gerisinde kaldığını söyledi. Anlattığına göre onların felsefesi esasında savaşı önlemeye yönelikti. Birçok hastalığın ortaya çıkış sebebini anlayabilmek için öncelikle sosyal etkenlere bakmak gerekiyordu (insan hayatını, doğanın bir parçası olarak görüp “eğer kalp hastaysa vücut da hastadır” düşüncesinden yola çıkarsak sağlıklı bir topluma ulaşmadığımız sürece hastalıkları engelleyemeyiz); “En önemlisi de stres” diyordu. Örneğin, kentlerin %70’inin yeşil alan olacak şekilde yeniden inşa edilmesi durumunda, stres yükünün ciddi oranda hafifleyeceğini, bununla birlikte kalp, şeker gibi hastalıkların ve hatta kanserin bile azalacağını söylüyor. Ancak meselenin doğayla bütünleşmekten ibaret olmadığını belirtiyor ve sosyal bağların önemini vurguluyor: “Yalnızlık ve sosyal tecrit, modern toplumlarda toplumsal kontrolü sağlamak amacıyla düzenlenmiştir.” İfade etme biçimine hayran kaldım. Buna “modern kölelik” dediklerini söyledi. Geçmişte kölelik, silah zoruyla gerçekleştirilirken modern dünyada bir bakıma daha ilkel bir durum söz konusu. Eskiden esir alınıp satılarak tüm sosyal bağlarından mahrum bırakılan insanlar, köle olduklarının bilincindeydi; günümüzde ise tecrit durumunun özgürlük olduğunu sanıyorlar. Bu yalnızlık zamanla strese dönüşüyor ve stres bizi her tür hastalığa açık hale getiriyor.

Ancak sağlığı ve bedeni bu şekilde sosyal ilişkiler ağının bir parçası olarak görmek için topluma bakış açısında köklü bir değişim gerekiyordu. Yemekten sonra sigarasını içerken düşüncelere daldı ve “Sonuç olarak, ‘üretim’ derken hep bir şeyleri yapmaktan bahsediyoruz. Ama herhangi bir sosyal sistemde üretilen en önemli şey, her zaman insandır. Biz bu şekilde düşünüyoruz. Çalışmak en nihayetinde insan üretmek içindir.” dedi.

Bunu biraz şaşırtıcı buldum. Çünkü kendim de Değerin Antropolojik Bir Teorisine Doğru adında bir kitap yazıp tam da bundan bahsetmiştim. Ama pek kimsenin okuduğunu sanmıyorum, hele ki Kürdistan’da. O yüzden bu fikirlerin nasıl oluşmaya başladığı bende büyük bir merak uyandırdı. Öyleyse biraz burada kullanılan argümanlardan bahsedip devrimci dönüşümlerle ilgilenenler için ne yönden faydalı olabileceklerini anlatayım. Özellikle insanların üretimi hakkında yazarken, Marks’ın feminist okumaları bana ilham kaynağı oldu.

Her ne kadar çoğu Marksist –bazı Marksist feminist gruplar dışında– bunları unutmuş gibi görünse de esasında benim doğrudan Marks’tan aldığım konu, Marks’ın kapitalizm eleştirisinin temeli diyebiliriz. Bu insanların üretimi ve bir şeylerin üretiminin önemine dair algımızı tamamen değiştiriyor. Eski çağda, demişti Marks, hiçbir yerde “toplum nasıl düzenlenmeli ki mümkün olan en büyük maddi zenginliği üretebilsin” şeklinde bir kitap yazılmadı. Bugünlerde ise bu, eğer gösterişli salonlarda ciddiye alınmak istiyorsak neredeyse sorabildiğimiz tek soru haline geldi. Oysa ki eski yazarlara göre –ve bu günümüz çağdaş medeniyetlerin dışında hemen hepsi için geçerli– sorulması gereken asıl soru, en iyi insanları yaratacak koşulların ne olduğudur: komşu, arkadaş veya yurttaş olarak isteyeceğimiz türden insanları. Zenginliğin üretimi, bu süreçte, daha sonraki aşamalardan biri olarak kabul ediliyordu; zenginliğin fazlası tembelliğe ve lükse sebep olur, az olması ise insanların vatandaşlık görevlerini yerine getiremeyecek kadar meşgul olması anlamına gelir vb. Marksistlerin bunu unutmasının sebebi Marks’ın kitabının düzeni. Bu, kapitalist kategorilere yönelik bir nevi içsel eleştiri. Dolayısıyla Marks, dönemin ekonomistlerinin kullandıkları terimleri benimsemiş ve Adam Smith, David Ricardo gibi yazarların haklı olduklarını varsayıp piyasanın gerçekten onların söylediği gibi işlediğini kabul etse bile bunun ücretsiz emek olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Politik ekonomistlerin varsayımlarının doğruluğunu teslim etsek bile ben her şeyin tam tersine yıkıcı bir şekilde işleyeceğini gösterebilirim. Çoğu Marksist, Marks’ın çalışmalarını kutsal bir metin saydığı için bunun bir varsayım olduğunu unutuyorlar. Marks, bunun kesinlikle doğru olduğunu söylese anında fikir değiştirebilirler. O, aslında bunların doğru olduğunu düşünmüyordu ve kesinlikle kitabında ele aldığı sermayeye bakış açısını doğru bulmuyordu. Yani bu kategorileri düşünmeden yeniden üretmek gibi bir eğilim var. Ve bunlar zamanımızın baskın kategorileri haline geldi. Elbette antropologlar da bunun doğru olduğu kanısına vardılar. İnsanlık tarihi boyunca var olmuş birçok toplumda “ekonomi” diye bir kavram hiç olmamıştır.

Sebzeleri doğramaya ara verdiği sırada Cameron, kendisiyle röportaj yapan kişiye elbette yeniden seçilmek ve 2020’ye kadar dünyanın en büyük altıncı ekonomisini yönetmek istediğini, ama ondan sonraki beş yıl boyunca böyle bir düşüncesi olmadığını söyledi. İşte ülkeyi yönetenler için Büyük Britanya bundan ibaret: bir ekonomi. Bu zihniyetin en uç hali ise Dünya Bankası’nda yetişmiş ekonomistlerin, bazen çıkıp Afrika’daki nüfusun yarısının yakında AIDS yüzünden ölebileceğini ve bunun ekonomiye çok büyük zararlar vereceği için ciddi bir sorun olduğunu söylemesidir. Bir zamanlar ekonomi, bir nüfusu hayatta tutabilmek için doyurmak, giydirmek ve barınma ihtiyacını sağlamanın bir yoluydu. Şimdilerde bütün bu insanların ölümüne üzülmemizin en büyük nedeni, bunun genel mal ve hizmet üretimi seviyesine yapacağı etki.

“Ekonomi”nin “değer” dediğimiz şeye tekabül ettiği varsayılır. Tabi ki özellikle maddi değerler ama aynı zamanda parayla ölçülebilen herhangi bir şeyin değeri… Esas olarak bu, işgücünün para kazanmaya dönüştüğü bir alan olarak görülebilir. Sonuç olarak, Marx’ın ilk olarak gösterdiği gibi para, tuhaf bir şekilde çifte rol oynuyor. Bir yandan para, emeği temsil eder; çevremizi oluşturmak ve şekillendirmek için kullandığımız yaratıcı gücün değerini ölçmenin ve kavramanın bir yoludur. Mesela, şu kadar yaratıcı emeğin değeri şu kadar paradır (dolaşımdaki toplam paranın belli bir oranı kadar) ve bir başka miktar da bu kadara karşılık geliyor gibi. Fakat sadece bir insanın eylemlerinin değerini ölçmeye yarayan bir sembol olmakla kalmıyor, aynı zamanda (pratikte) tam olarak temsil ettiği şeyi gerçeğe dönüştüren bir sembol görevini alıyor. Çünkü en nihayetinde yaptığınız işi yalnızca para almak için yapmış olursunuz. Sonuç olarak, bu tıpkı aynalarla dolu bir odaya benzer; “iş”in kendisi para kazanmak için yapılan şey olarak tanımlanırken para, en nihayetinde yapılan işin değerini temsil eder.

Değerler hakkında konuşmaya başladığımızda; aile değerlerine (politikacılar daima aile değerleri hakkında konuşur), dini değerlere, siyasi ideallere ve sanata yani tamamen emeğin metalaşmadığı alanlara değiniriz. Ödenmeyen başlıca iş biçimi ev işleridir. Dolayısıyla ev işlerini hiç işgücü olarak düşünmememiz beklenir. Fakat elbette ki ev işleri işgücüdür. Değerler, özgün oldukları için değerdir. Tekil olarak değer hakkında konuşabildiğinizde para bir değerdir, çünkü para her şeyi her şeyle kıyaslayabilir. Ancak emeğin metalaştırılmadığı değerler alanına geçerseniz, o zaman aslında her değer önemlidir. Çünkü başka bir şeyle kıyaslanamaz. Dolayısıyla, ailenizi ve din arayışınızı ne kadar ihmal edeceğinize dair bir formül oluşturamazsınız. Fakat öte yandan bu, kapitalist kategorileri almanın tehlikeli etkilerinin olduğu yerdir ve onları doğallaştırmak çok tehlikelidir çünkü radikal teoride bu bütün alana “üretken” emek denir. Tamamiyle biyolojiktir, gerçek anlamda kapitalizm için değer üretmez; dolayısıyla talidir. Aslında bu emeğin birincil biçimidir; doğrusu şu ki yaptığınız şey talidir. Emeğin başlıca biçimi ve toplumsal değer yaratımı birbirinin üretimidir ve bizler de bu karşılıklı yaratımın projeleriyiz. Bugün kapitalizme ne olduğunu bir düşünürseniz bunun finanssallaşma olduğunu görürsünüz. İnanılmaz derecede karmaşık değer biçimlerini üretiyorlar ve bu, askeri tahakkümün basitçe örtülme biçimidir. Finansal iktidar şefinin daima askeri iktidarlar olması çok önemlidir. Güney Amerika ya da Asya’daki ülkelerin bir şekilde Avrupa ve Kuzey Amerika’ya bir şeyler gönderdiğini ve finansal araçların karmaşıklığı yüzünden bir şekilde kafaları karışmış durumda olduğu için bunun karşılığını alamadıklarını düşünmemizi istiyorlar. Kimse gerçekte o kadar aptal değildir, aslında bu bir askeri denemedir. Finansın yaptığı şey, bir yandan borç yaratmak için devlet gücüyle iş görmek; diğer yandan da feministlerin uzun zamandır işaret ettiği gibi ev içi emek veya sosyal üretim düzenlemektir. Emeğin bu biçimlerini düzenleme ve idare etme konusunda farklı bilimlerin milyon tane formu mevcuttur. Temelde finansın yaptığı şey, bu ölçü formlarını almak ve tüm topluma yaymaktır. Sonuç; duygusal emek. Finansallaşma aşkın, güvenin metalaştırılmasından başka bir şey değildir; tıpkı mikro kredinin aile bağlarını, yaratıcılığın biçimlerini alması ve milyon farklı yolla kodlarını çözerek metalaştırması gibi. Aslında değer konusundaki temel düşüncelerimizi yeniden formüle etmemiz gerekiyor.

Feminist Marksistlerin uzun zamandır dikkat çektiği gibi değer sisteminin bir diğer tehlikeli etkisi, neyin iş olup olmadığını tanımlamasıdır. Eğer birisi direkt nakit ödeme almıyorsa bu aslında hiç de “emek” değildir ya da politik ekonomideki terimlerle ifade edersek “üretken değildir” (kapitalistler için değerin üretkenliği). Marks’ın dinsel yazılara benzeşen metinlerindeki keşfin acayip etkilerinden biri bu -Marks’ın, “dünyanın gerçekten kapitalistlerin dediği gibi işlediği argümanını doğru sayalım. Ben yine de bu sistemi yıkacak çelişkilerin üretileceğini gösterebilirim” diyerek burjuva ekonomisinin terimlerine içsel bir eleştiri olarak ifade ettiği) mantıktır. Sonra bu hakikat olarak görüldü, çünkü Marks onu böyle tanımlamıştı! Sonuç olarak örneğin kadınların bakım emeği, en üretken emek biçimi olarak ele alınmaktan ziyade sadece “üreme” (bu terimin üstü kapalı biyolojik tonlamalarıyla) olarak muamele görüyor, çünkü toplumun kendisi nihayetinde basitçe insanların karşılıklı oluşum sürecidir.

19. yüzyılda bir tür kavramsal devrim vardı. Bütün devrimlerin temelde ahlaki dönüşümler olduğuna gerçekten inanıyorum. Sağduyuyu ve hayatın, politikanın, ekonominin gerçekte ne olduğu hakkındaki en temel fikirlerimizi içeren politik sağduyuyu alıyorlar. Devrimci anları yaşadığınızda (Fransız Devrimi, 1848, 1917, 1968… Bunların hepsi, temel varsayımların bir çeşit küresel etkileşim içinde değiştiği anlardı) sağduyunun dönüşümü vardı. 19. yüzyılda, fabrika işçisini paradigmatik yaratıcı olarak hayal eden emek değer teorisi, işçi sınıfları tarafından benimsendi ve dünya çapında etkili bir kitlesel hareketlilik aracı haline geldi. Düşünce şudur; insanlar “Dünya bizim yarattığımız bir şeydir, sadece var olan bir şey değildir. Her gün kalkıyoruz ve dünyayı yaratıyoruz. Peki, neden farklı bir dünya yaratamıyoruz?” diye sormaya başladı. Demek istediğim, bu bir paradoks, çünkü hepimiz kolektif olarak dünyayı yaratıyorsak, neden özellikle sevdiğimiz bir dünya yaratmıyoruz? Hemen hemen hiç kimse aslında mevcut olanı sevmiyor, egemen sınıf bile sevmiyor. Bu, 19. yüzyılda ortaya çıktığı gibi sol düşüncenin de büyük bir paradoksudur. Çok sevmediğimiz bir dünyayı her gün kolektif olarak yaratıyoruz. Hatta kapitalizm ya mevcut bile değil ya da bize dayatılan bir şey ve onu biz yaratıyoruz. Her gün kalkıyoruz ve kapitalizmi yaratıyoruz, neden başka bir şey yaratamıyoruz? Büyük devrimsel soru budur. Bu önemli oranda zor bir sorudur ve bir şekilde tüm sosyal teoriler bu konuyla ilgilidir. Dolayısıyla emek değer teorisi, bu soruyu ortaya atmanın ve cevaplamaya çalışmanın bir yoludur. Teori, sistemin bir şekilde defolu olduğunu kanıtladı; çünkü üretimin ne olduğu; insanların değil, şeylerin üretiminin mesele olduğu düşüncesi akıllara düştü. Hatta merkezi bir çelişki tarafından her zaman şu dikkate alındı: İşçi sınıfı üyeleri eş zamanlı olarak kendi işleriyle gurur duyuyorlardı ve aynı zamanda çalışma düşüncesine karşı da isyandaydılar. 20. yüzyıl boyunca kapitalistler, sürekli ve kararlı bir ideolojik saldırıyla bu eski ahlaki değeri, girişimcilerin beyinlerince üretilen bir düşünceyle değiştirmeyi başardılar ve bu iş aslında akıldışıdır, robotiktir. O nedenledir ki kendi içinde ahlaki olmak yerine geçerli kılınan bir şey oldu. İş, karakter için gerekli bir şey olarak desteklenir ve zamanının çoğunu, özellikle sevmediği bir şey üzerinde çalışarak harcamayan birinin temelde kötü biri olduğu varsayılır. İşi bu şekilde değerlendirmek, sayısız paradoks yarattı. Konuya “Saçma İşler Fenomeni Üzerine” adlı makalemde değinmeye çalıştım. Otomasyon, eskiden gerekli olan işin çoğunu yavaş yavaş yok ederken nüfusun daha uzun saatler ve daha yoğun çalışmasına neden oluyor. Herhangi bir sorunun çözümü olarak sunulan büyüme ve istihdam politikaları aslında milyonlarca faydasız, anlamsız idari iş üretti: uçsuz bucaksız stratejik vizyon yöneticileri, insan kaynakları danışmanları, lobiciler ordusu vb. İnsanları çalışır halde tutmaktan başka bir varlık nedeni olmayan tele-marketing ve şirket hukuku gibi sektörlere değinmiyoruz bile. Aynı zamanda hemşirelik, aşçılık, çöp toplama, köprü bakımı ve benzeri lüzumlu görevler içeren verili bir işin ya da gittikçe artan bir şekilde en az bedel ödenen öğretmenlik gibi işlerin gerçek sosyal yararlılığı ile en yararsız ve hatta karşı üretkenlerin (her zaman, hiçbir şey yapmasalar bile iş başında harcadıkları sonsuz saatle övünen kişiler, mesela yöneticiler) en çok ödüllendirilenler olması arasında neredeyse mükemmel bir ters ilişki var gibi görünüyor.

Dahası, egemen ideolojiye göre bu, en azından ince bir düzeyde, tek doğru olarak görülür. Şirketler, farzı mahal birinin para dışında herhangi bir nedenle yapmak isteyeceği bir iş varsa (sanatsal tasarım, tercüme vs.), ücret ödemek zorunda kalmamalıdır (anlamsız bürokratlar alayına servet harcarken dahi). Dolayısıyla, öğretmenler ve hatta otomobil üreticileri fazla ödeme almış görüldüğünde, neredeyse “araba yapmanız veya çocuklara eğitim vermeniz gerekiyor! Bu gerçek bir iş! Ve şimdi yüksek maaş, iş güvenliği ve sosyal yardım da mı istiyorsunuz?” denilircesine popülist kızgınlık konusu haline gelirler! İşinizin yararlı olduğunu ve başkalarına yardımcı olduğunu bilmek bile, sapkın bir şekilde, işinizi daha tatmin edici hale getirmek ve böylece onun değerini eksiltmek gibi görülür!

Açıkçası burada ihtiyacımız olan şey, perspektifin tamamen tersine çevrilmesidir. Bana öyle geliyor ki bunu gerçekleştirmenin tek yolu, emek değer teorisinin eski versiyonunu, toplumsal üretim, bakım emeği ve anlamlı herhangi bir üretici emek için paradigma oluşturan (başkalarına bakım ilkesinin bir uzantısı olarak ya da insanların birbiri için yaratıldıklarının karşılıklı olarak görülebildiği oranda maddi ihtiyaçların üretilmesi bile değerlidir) versiyonla değiştirmektir. Bunu yapmaya başladığımız anda, fabrika emeğinin azalması ile işçi sınıfının ortadan kaybolduğuna dair makul olmayan beyanlara rağmen; işçi sınıfının her zaman, –Marx’ın döneminde bile– bakım veren sınıflar (caring classes) olduğu açığa çıkacaktır. Öncelikle bakım verenler ve bakımdan sorumlu olanlar, hiç bahsi geçmeyen ama bir şeylerin yetişip, gelişmesine izin verecek ortamları yaratmaya katılan bahçıvanlar ve diğer emek verenlerde olduğu gibi. (Bu özellikle işçi sınıfı kadınları için geçerlidir ancak işçi sınıfı erkeklerin büyük yüzdesi için de her zaman geçerlidir.)

İnsan ekonomisi anlayışına dayalı emek hareketi, yeni bir dünya hayalinin kurulmasını nasıl sağlar? İzin verin anlatayım. “Komünizmi” idealize edilmiş bir gelecek ya da belki uzak geçmişte var olan (ilkel komünizm) ve belki gelecekte bir gün tekrar var olacak bir şey olarak düşünüyoruz. Komünizmin temel olarak kolektif mülk düzenlemesi gerektireceği sanılmaktadır. Fakat mülkiyet düzenlemelerinin oldukça resmi, yasal tanımlamaları ortadan kaldırılırsa yerine erişim biçimleri konuşulur; yani orijinal konsepte geri dönersek “her biri kendi yeteneklerine ve kendi ihtiyaçlarına göre” birçok işin zaten komünist çizgide örgütlendiğini görebiliriz. Bir işyerinde kişi, boruyu tamir edip “anahtarı bana ver” derse diğer kişi, “bunun karşılığında ne alacağım?” diye sormaz. Esasen komünist ilkeler uygulanır, çünkü işe yarayan tek şey bu. Dolayısıyla kapitalizm, kendisinin kötü bir komünizm örgütlenmesi olduğunu biliyor. Benzer şekilde, birbirine güvenen ve her zaman birbirlerine hep beraber olacak gibi davranan, yakın herhangi iki kişi arasındaki bu çeşit bir komünist ilişkide, kimin kime ne verdiğinin hesabını tutmak saçma olur. Ve sonuçta, eğer bir kişinin çok ihtiyacı varsa ya da küçük bir el atma ile ihtiyacı karşılanacaksa (“Bana yolu tarif edebilir misin?” “Ateşin var mı?”) düşman hatta yabancı olduğunu düşünmeden, komünist ilkeler uygulanabildiğinden, tabi ki çoğu sosyal sistem “temel komünizm” denen ana kayanın ötesine uzanır. Örneğin, herhangi bir çeşit gıda talebini hatta giysi talebini reddetmek imkânsız hale gelir. Çünkü komünizm, tüm insan toplumsallaşmasının ana kaygısı olarak şekillenir.

Bu tür komünizm tek kaide değildir ve bana göre sadece bu kaideyle örgütlenen bir toplum hayal etmek, neredeyse imkânsızdır. Her daim diğerleri olacaktır. Fakat hali hazırda yaptığımız şeyleri yeniden düşünmek, ilk adım olabilir. Bu bir anlamda, bakım işlerinin özünde olan birbirine açık uçlu sorumluluktur ve her türlü toplumsal değer biçiminin fark edilmemiş temelidir. Aynı zamanda önemli bir oranda komünizmde yaşıyoruz demektir. Sorun, var olan komünizm biçimlerinin demokratik koordinasyonunu oluşturmak, böylece insanların istedikleri sorumlulukları birbirine göre şekillendirmek, yani bireysel ya da toplu olarak diledikleri değerleri seçmekte özgür bırakmaktır.

Zaten moral değerlerde bir dönüşüm yaşadık: 2011’de Tunus, Mısır, İspanya, Yunanistan ve ardından tüm dünyaya yayılan işgal hareketleri ile başlayan devrimlerle devrimci bir dönem yaşadık. Ve bunlar şiddetle bastırıldı. Fakat radikal demokratik hareketler başladığı andan itibaren artık devlet iktidarını görmezden gelirler. Demokratik toplumsal hareketin ne olduğu konusundaki anlayışımızda köklü bir değişim olmuştur. Rojava’da gördüğümüz şey budur. Ahlaki bir dönüşüm var; devrimin ne olduğuyla ilgili temel politik kategorilerimizde bir dönüşüm var. Ancak sanırım bununla daha ileri gitmek için emeğin ne olduğuna ilişkin kategorileri değiştirmeliyiz. Nasıl ki 19. yüzyılda, emek teorisi ve değerin, üretim olduğu fikri inanılmaz etkiliydi; her ne kadar tersini ikna etmeye çalışan sınırlar bulunsa da emek anlayışımızı, toplumun ne olduğuna bakmaktan başlayarak insanın karşılıklı olarak yaratılış sürecine çevirmeliyiz. Bu sadece maddi bir dünyanın yaratılması değil, birbirimizin yaratımıdır. Yaptığımız da budur.

Bakım ve eğitim birincil şeylerdir. Amsterdam’da ücretsiz eğitim hakkı hareketi biliniyor; Londra’da büyük bir öğrenci hareketi ortaya çıkmıştır. Önlerine koydukları ilk şeylerden biri, bize eğitimin amacının ekonomiyi iyileştirmek olduğunu söylemeleridir. Bu geri bir şeydir. Ekonominin amacı, eğitimi iyileştirmek ve insanlara dünyayı anlama ve bir şeyleri öğrenmek için boş vakit geçirme özgürlüğü vermektir. Bence eğitimi, birbirimizi yarattığımız dünyayı yaratan karşılıklı desteğe yönelen geniş kapsamlı sürecin bir parçası olarak alırsanız daha doğru olur. Dolayısıyla bu şekilde dünyaya bakacak olursak, tabi ki bu, şimdiye kadar yaşayan, dünyayı anlamayı başaran insanların çoğunun yoludur. Şimdi çoğu toplumda, iPhone’ların, gözlüklerin ya da diğer maddi nesnelerin üretimi ve yaratıcı insanların her birini yaratmak için harcanan uzun süreçlerle aslında sadece maddi üretim üstlenilmektedir. Böylece, insanların önemsediği şeyler fabrikada üretilenler ise eğer, fabrika emeği bir emek biçimidir. İnsanın ihtiyacı olan, gerçekten yararlı olan şeylerdir. Lakin “İnsan hayatının temel işi nedir?” sorusu, bir çeşit ikinci derece formdur. Biz sadece birbirimizle ilgileniriz. Bence bunu yaparsak; kategorilerimizi dönüştürüp dünyayı yeniden düşünürsek ve bunu sağduyuyla yaparsak gerçekten devrimi gerçekleştirmiş olacağız.

 

 

Metin Yeğin – Kapitalist Piyasa Hegemonyasını Parçalamak ya da Alter-Hegemonya

0

Herhangi bir hegemonya, gücünü doğrudan kendinden alır. Yani hegemonyanın inşa edilebilmesinin nedenleri artık çok önemsizdir. Bu nedenlerden bağımsız olarak, artık salt kendisi olduğu, hegemonya olduğu için gücü vardır. Bu nedenle mesela kapitalist ekonominin doğuşu ve gelişimi, son tahlilde sadece tarihsel bir bilgiden başka bir şey değildir. Hatta hegemonya bu tarihi de değiştirerek istediği hale sokar. Bunun manası, hegemonyanın istemediğinin hiçbir zaman olmamış haline gelmesi yeni bir eski tarih yazılmasıdır. Hegemonya, bu nedenle sadece bu günü değil, geçmişi ve geleceği hegemonik etkisi altına alır. Geçmiş, bugün, yarın ve onun dilimlenmiş halleri saatler, dakikalar, saniyeler yani her zerre, an be an hegemonyanındır artık. Bu her zerreye sahip olmak hegemonyayı güçlendirir, besler ama bu durum aynı zamanda o her anına sahip olmak zorunda olduğu için de zayıf tarafıdır. Bu yüzden H. Lefevbre özyönetimi, radikal demokrasiyi tanımlarken, kurumsal hegemonya, devlet için söylediği; “Özyönetim … devletin reddidir. Zeminde bir noktadan bir çatlak –basit bir fidan– bu devasa devletçi yapıyı tehdit etmeye yeter.” tanımlaması tabii ki genel, bütün hegemonya kavramı için de geçerlidir.

Mesela devletçi tarih bunun en iyi örneğidir. Bu tarihe bakarsanız sanki devletsiz toplumlar hiç yaşamamış gibidir. Bu yüzden yüzyıllarca süren dönemler için aranıp, taranıp devletler uydurulur ve hatta kıyafetler tasarlanır. Devlet, insanlık tarihinin çok kısa bir döneminde, sınırlı bir yerde var olmasına rağmen bütün tarihi de işgal etmiştir.[1]

Yazıya hegemonyanın hegemonyasını (!) anlatmakla başlamamın nedeni tam da burasıdır. Çünkü ‘Birçok kez söylediğimiz gibi devlet ve şürekası ya da başka bir taraftan adlandırma ile kapitalizmin bu kadar alçakça, eşitsiz, adaletsiz ve saçma olmasına rağmen, sürebilmesinin nedeni silahları, bombaları, orduları, polisleri filan olması değil düşünsel hegemonyasıdır. Bu hegemonya özellikle ‘kapitalist pazar-piyasaya ilişkin o kadar kabul edilmiş ve vazgeçilmez durumdadır ki neredeyse her ekonomist ve hatta birçok ‘sol’, ‘piyasa’dan ve ‘serbest pazar’ ekonomisinden başka bir çözüm olmadığı kanısındadır. Bu yüzden birçok şey de olduğu gibi ve daha da fazla, ‘ekonomi’ konusunda bizim söylediklerimiz, çok yaygın bir kesim tarafından çok sevilen, ‘güzel’ ama ‘ütopik’tir. ‘Denenmiştir ve olmuyordur.’ Herkes hemen kendi gençliğinde ya da çevresinde kurulmaya çalışılan ya da yürütülemeyen mesela bir kooperatif çalışmasından bahsederek, bu ‘çok güzel’ ama ‘bu insanlarla da olmuyor’ örneklerini anlatmaya başlar ve ‘keşke’ ile bitirir…

O zaman ‘biz ütopyacılar (!)’ öncelikle, ‘yürümeyen şeyler’ üzerinden sormaya başlamalıdır. Madem bir ya da iki kooperatif yürümüyor diye ondan ve birlikte bir şey yapmaktan vazgeçiyorsunuz, o zaman mesela neden kapitalist şirketten bahsetmiyorsunuz? Ben de size binlerce, binlerce yürümeyen, batan kapitalist şirket örneği gösterebilirim. Peki, neden bu kadar batan kapitalist şirket, işletme varken siz ondan vazgeçmiyorsunuz? Sadece küçük kapitalist şirketler değil, batan kocaman holdingler sayabilirim, dünyanın en büyük bankalarının nasıl battığını anlatabilirim, iflas eden şehirleri sıralayabilirim. Her şey bir yana sadece iflas eden ülkeleri peş peşe saysam yeter… O zaman birkaç batmış kooperatif örneği ile kooperatiften vazgeçenler neden kapitalist şirketlerden, kapitalist bankalardan ve nihayetinde kapitalist sistemden vazgeçmezler?[2] Dostoyevski’nin dediği gibi “Kumar gelirinin ticaret gelirinden ne farkı var?” Özellikle kapitalist sistemde bu kumara siz ekonomi demiyor musunuz? Mesela koca bir rulet masası olan borsada kazananlar, eğer istatistik veriler, kârlılık ve verim hesapları, koca koca laflarla ‘iktisadi parametreler’ ile kazanıyorlarsa, bunun bir rulet masası etrafında dolaşıp kaç kere kırmızıya, siyaha, teke ve çifte geldiğini hesaplayarak, kağıda yazan ve buna göre oynayanlardan ne farkı vardır? Ve birçok zaman borsada, pardon rulette dolaşan top ‘Zero’ya gelip hepsini kasa topluyorsa, bu ekonomi ‘kumardan’ başka nedir?

Gündelik bir lisanla hegemonyayı şöyle bir salladıktan sonra kurama tekrar dönersek, o zaman burada sadece ‘karşı’ bir kuram ile piyasa ekonomisine karşı çıkmak yeterli olacak mıdır? Basit ve kaba bir karşılaştırma ile ‘Piyasa ekonomisi’nin serbest (!) pazarına karşı planlı sosyalist ve belki teslimiyeti baştan kabul ederek, Keynesçi bir ‘ekonomi’ ile karşı durmak mümkün müdür? Sermayenin tekelleşmesinin sınırlandırılması ve hatta sermayenin el değiştirmesi ile ‘Kamu’nun sermayeyi yönetmesi ile doğan bu karşı-planlı ekonomi gerçekleştirilmeye çalışıldığı anda hegemonyanın bütünü yerinden hiç kımıldamaz, sadece ağırlık merkezleri yer değiştirir. Her şey bir yana, sermaye tıpkı kendisi gibi birikmiş yöneticilerin bir araya gelmesiyle ya da bir başka açıdan tek tek insanların üst üste konarak ve her biri üstte ve altta olduğu için, artık bürokrat dışında hiçbir niteliği kalmayarak hareket ettiği için, koca bir yabacılaşma tümseğinden başka bir şey değildir. Bu devletin asıl sermayesi yani bürokrasiye dönüşmüş bir yöneticiler birikintisidir. Bu yüzden mesela devrimlerden hemen sonra bu birikim parçalarının-kadroların, her birinin devrim esnasında ne fedakarlıklar yapmış olması ve nasıl bir geçmişi olması fark etmez. Üst üste kondukları anda bürokrat olurlar ve ‘planlı ekonomi’ sermayenin planlamasından başka bir şey olmaz. ‘Verim ve kâr’, adına ne denirse densin yazışmaların arasına sızar, ele geçirir ve bütünü yönlendirir.

Ayrıca ‘verim ve kâr’ kişisel olarak da bürokratlara da bulaşır. Neredeyse her zaman, ilk olarak ‘işlerin hızlı görünmesi’ için ihtiyaç olan ‘görev’ arabaları, yani ‘makam araçları’ ile başlayan bu süreç, merkeze yakın mutena semtlere, aileleri için özelleştirilmiş okullara, iyi dinlenmeleri için ‘daça’lara[3] dönüşür. Bu kişilerin iyilik ve kötülüğü üzerine bir şey değildir. Aynı veba gibi ‘verim ve kâr’ı tutanın eline bulaşmasıdır. Bu durumda planlamanın merkezi biraz daha piyasaya kayar ve hegemonya hâlâ yerli yerindedir ve daha sağlamdır. Ernesto Che Guevara’nın ısrarla sadece devrimci romantizme dönüştürülen ve yok sayılan siyasal düşüncelerinde bu ‘koca yabancılaşmaya’ özellikle dikkat çekilir. Che Küba ekonomi bakanıyken Sovyetler birliği ziyareti sırasında, örnek büyük bir fabrika gezdirirken yeni uyguladıkları bir sistemi anlatıyorlardı. ‘İşçiler eğer sosyalist üretim hedeflerini aşarlarsa prim kazanıyorlar, böylece hem kendileri hem sosyalizm kazanmaktadır!’ “Bu yöntemi iyi biliyorum ben,” der Che, “İtalya’da Fiat fabrikasında görmüştüm ve uygulayanlar da hiç sosyalist değillerdi!”

O zaman biz kendi ütopyamıza (!) geri dönersek… Bu hegemonyayı kırmak için öncelikle onların oyun kurallarının dışına çıkmak zorunluluğu vardır. Yani ‘kârlılık ve verim’ üzerinden ekonomi tartışmaya başladığınızda zaten baştan kaybetmiş olursunuz. Çünkü basit bir anlatımla çok ‘kâr’ etmek için çok sömürmek zorundasınızdır ve çok fazla ‘verim’ elde etmek istiyorsanız toprağın canını çıkarmanız gerekir. Bu basit bir ‘Hiçbir şey yoktan var olmaz.’ kuralının başka yönüdür, yani ‘Çalmaz ve talan etmezseniz sermayeniz olmaz.’

O zaman ‘ekonomi’ tartışmasının temeline ‘Özgür zamanı’nı koymak gerekir. Yani bir iş bize ne kadar kâr getirecek değil, ‘zamanımızdan-hayatınızdan’ ne kadar çalacak? diye sormalıdır. Çünkü bu dünyada mutlak sınırlı olan temel şey, zamandır. Bu yüzden eğer 80 yaşınıza kadar yaşıyorsanız, modern zamanda bunun beşte birini, 16 yılını yola, 8 yılını okula, 10-12 yılını çalışmaya harcıyorsanız ‘kârlı ve verimli’ olsanız ne yazar (ilk a’yı uzatarak okuyun) olmasanız ne yazar. Bu yazdığım hesaplar ‘kemiksizdir’, yani net, çalışma saatlerinin, okul saatlerinin toplanarak yıllara çevrilmesidir. Yani bu mudur yani öve öve bitiremedikleri muasır medeniyet seviyesi? Bu mudur hayat?

Ekonominin yukarıdaki gibi, çok kullanan kelime ile parametreleri değiştiğinde bunun manası sadece ‘karşı’ bir hegemonya değil ‘alter’-hegemonya-alternatif bir hegemonya yaratılmasıdır. Alter-hegemonyayı özellikle Kürt siyasal hareketi üzerinden anlatmaya başladığımızda, tam olarak kast ettiğimiz, biri ve önce geleni mutlak olarak Demokratik Modernite’dir. Bu aynı zamanda ‘Alter-hegemonya kavramı, Negri ve Hardt’ın “alter-modernite”siyle de bağlantılı düşünülebilir. Negri ve Hardt’a göre, “Alter-modernite terimiyle, anti-modernite geleneğinden doğduğu için, modernite ve onu tanımlayan iktidar ilişkisinden bir kopuşu kastediyoruz; ancak aynı zamanda karşıtlık ve direnişin ötesine geçtiği için anti-moderniteden de ayrılır; anti-moderniteden alter-moderniteye geçiş, zıtlıkla değil, kopuş ve dönüşümle tanımlanır.”… “Karşı-hegemonya, devletin hegemonik söylemini ürettiği zeminin tamamına müdahale etme amacı taşır, örneğin ‘bu memleket bizim’ sloganı karşı-hegemonik bir slogandır. Yönetici elitin üzerinde hak iddia ettiği her şey üzerinde hak iddia etmektir ve kavramlar üzerine bir anlam savaşına girilir. Bütün halkın düşünsel zeminini kesen kavramlara yeni içeriklerle sahip çıkmak ve bu kavramları yeni bir kurucu politik projeye seferber etmek amacıyla kullanmaktır. Alter-hegemonyada ise egemenliğin üzerinde tesis edildiği halkın bir kısmının değerler sistemi yeniden üretilir, amaç, devletin hegemonik söyleminden “kurtulmaktır”, kendini özerkleştirmek, giderek bağımsızlaştırmaktır.”[4]

Dolayısıyla hegemonyayı parçalamak yani alter hegemonya özellikle kapitalizmin baş tacı ‘ekonomi’ de, daha özel adıyla ‘piyasa ekonomisi’nde çok daha çarpıcıdır. Bu durum Badiou’nun “Siyasi düşünme, şeylerin egemen halinden her zaman kopar. Kısacası devletten kopar… Bir yer değiştirme, bir yolculuk talep eder.” tanımlamasına, tam manasıyla denk düşer. İlk başta, daha güç ve zor görünse de, bunu parçalama etkisi de en az bunun kadar güçlü ve zorludur. Alternatif bir ‘ekonomi’yi ­–tırnak içinde olduğunu vurgulayarak– onun temel bir dinamiği olarak ‘Kendi Evini Kendin Yap’ kooperatifleri üzerinden anlatmaya çalışırsak, bu etki daha da iyi anlaşılabilir. Faşizm ekonomisi, temelinde ‘Kentsel Dönüşüm” yeni ve diğer adıyla ‘Tehcir ve Tecrit Konutları’ inşası bu ekonominin can damarıdır. Bu durumda bu can damarın üzerine inşa edilecek, birlikte ve kolektif ‘barınma hakkı’ da hem bir başka ‘ekonomi’nin temeli ve toplumsal bir ‘ekonomi’nin yaratıcı dinamiği halini alır.

Son yaşananlar üzerinden bakıldığında, kentsel dönüşümün, daha doğrusu yeni faşizmin mimari olarak inşasının tek amacı, sadece direnişin olduğu yerleri tehcir ve tecrit konutlarına dönüştürmek, kimliğin ve dayanışmanın ve tabii ki komşuluğun, selam vermenin, çocukların birlikte oynamasının, anadilin sokakları çınlatmasının imha edilmesi değil, aynı zamanda kendisinin muhtaç olduğu ekonomi tekerinin döndürülebilmesidir. Tehcir ve tecrit konutları, yani neoliberal kentin inşası, yeni faşizmin temel ‘üretim biçimidir’. Bir metafor yapmak istersek, kapitalizmin ilk döneminde buharlı motorun icadı ne manaya geliyorsa, tehcir ve tecrit konutları da neoliberal ekonomi ve yeni faşizmde aynı manaya gelmektedir. Bu durum birbirini besleyen, büyüyen ve paradoksal olsa da bu yüzden gittikçe daha çok acıkan obez neoliberal ekonominin iştahını körükler.

Bu yüzden rejim, daha önceki köy yakmalarından farklı olarak bu yıkımları sadece ‘güvenlik’ amacıyla yapmaz. Bugün hedef büyüterek kentleri ‘acele kamulaştırma’ ile yıkmaya çalışması, kendi ekonomisi ile doğrudan bağlantılıdır. Yani neoliberal ekonomi ile savaş tehciri, kentlerin yıkılması, yani tehcir ve tecrit konutları politikası ensesttir. Zaten iktidar da bunun çokça farkında olduğundan, burjuva dünyanın hukuk çizmesini çoktan aşmış olmasına rağmen, bu iştah açıcı pazarı önlerine sürerek onları susturur. Bu yüzden Almanya başbakanı Merkel ile birlikte çarşı pazar dolaşılmasının ardında da bu vardır. Tesadüf odur ki bu yeni kent inşasının içinde Alman firmaları fazlasıyla yer alabilir ve mutlaka başvurulacak uluslararası sermaye içinde en önemli pay Alman sermayesinin (!) olabilir. Yani rejim, uluslar arası hukuku çiğnese de obez neoliberalizmi besleyecek yeni kent inşasını sofraya koyar, iştahları kabartır. Bu yüzden neoliberal cehennemde kazanların içine önce Kürt illerinden başlayarak, büyük kentlerdeki Kürt-Alevi mahalleri ve hemen ardından bütün yoksulları ve de hızını alamayarak yerleşik orta sınıf semtlerini, hatta çok para eden eski mutena zengin semtleri atacaktır. Neoliberal ekonomi ve yeni faşizmin ensest olmasının temeli ,bu aynı kazanda pişmelerinden başka bir şey değildir.

Bu arada, rejim daha önce köy yakmaları –doğrudan farkında değildi ya da en azından temel amacı bu değildi– ve yayla yasaklarıyla bütün et üretimini köylünün, öncelikle Kürt köylüsünün elinden alarak tekellere devretmiştir. Köy yakmaları ile ‘entegre et tesisleri’nin, Türkiye’nin büyük tekellerinin et piyasasını ele geçirmesi aynı döneme tekabül eder. Bu aynı zamanda tesadüfi olarak (!) ‘Et-balık’ın özelleştirilmesiyle de çakışır. Şimdi ise iktidar, tehcir ve tecrit konutlarının ekonomik gücünün farkındadır ve hatta bunların tek kozu olduğunu da çok iyi bilmektedir.

Bu yüzden, tehcir ve tecrit konutlarıyla neoliberal ekonomin kazanına kurban gitmemek için tek çare direnişin içine kendi evlerimizi, radikal tekellere ihtiyacımız olmadan, ekolojik ve tabii ki birlikte inşa etmeyi katmak zorunluluğudur. Alter-hegemonyanın, demokratik modernitenin hegemonyayı parçalayabilecek kopuşu ancak burada gizlidir ve bu yeni faşizmin yapısal formunu ve kendisini yıkabilecek tek yoldur.

Bu ‘Kendi Evini Kendin Yap’ sadece temel bir insan hakkı olan ‘barınma hakkı’nın pratikleştirilmesi değil, aynı zamanda ve belki de daha da önemli olarak bir başka, birlikte ve kolektif bir kültürün inşasıdır. Bunların dışında ayrıca ‘ekonomik’ olarak da bu durum ‘radikal demokrasi’nin ‘finanse’ edilmesini de sağlar. ‘Finanse etmek’ tabii ki ‘iktisadi’ ve dolayısıyla ‘kapitalist’ bir terimdir ancak bugünkü kapitalist hegemonya altında bunu başka türlü anlatabilme şansı yoktur. Mesela benzer bir durumu başka bir radikal demokrasi örneği üzerinden anlatırsak, işgal fabrikaları, ürettiklerini mutlak olarak ‘piyasa’ya sunmak durumunda oldukları için, klasik anlamda bir ‘finans’ meselesinden söz etmek son derece normaldir. Bununla beraber işgal fabrikası ‘finans’ı daha doğrusu ekonomisi klasik bir fabrika işletmesinden çok farklı nitelik taşır. Kapsamının için de ‘nasıl çok üretileceği ve kâr edileceği’ değil, daha çok çalışanlara ‘nasıl adil dağıtılabileceği’ üzerinedir. Özellikle fabrikanın işletilmesi için hammadde sorunu ve genellikle olduğu gibi iflas etmiş patronun elektrik ve vergi borçlarıyla beraber aşılması oldukça güç bir durum karşılarına çıkar. Mesela Topraksızlar, toprak işgali ile birlikte kısa bir süre içersinde en azından karınlarını doyurabilecek gıdayı üretebilecekken, işgal fabrikası genellikle bu şansa da sahip değildir. Ayrıca ne önemli güçlüklerden biri, daha önce mesela sadece bir vidayı sıkıştırmakla görevli bir işçinin daha sonra fabrikanın bütün finansına, üretim maliyetine, işçi ücretlerinin hesaplanmasına kadar sorumlu hale gelmesidir. İşçiler bunu anlatıyordu:

“Genel işleri aramızda paylaşıyoruz zaten. Herkes her işi yapmıyor, ama tabii ki herkes her bilgiye sahip. İki yıl önce sadece ücretlerimize ilişkin düşünüyorduk. Şimdi hammaddeden enerjiye kadar her türlü sorunu düşünmek zorundayız, ama burası bizim ve biz burayı yaşatmalıyız. Tabii ki bu konuda hem çok fazla deneyime sahibiz, hem de deneye yanıla birçok şeyi öğrendik ve hâlâ öğrenmeye devam ediyoruz. Aynı zamanda, birçok konuya ilişkin genel toplantıda karar alıyoruz. Mesela ücretlerin ne kadar olacağına dair her zaman genel toplantı yaparız. Bunu ne kadar para kazandığımıza bağlı olarak belirleriz…”[5]

Alter hegemonyayı pratiğe geçiren Brezilya’daki MST-Topraksızlar hareketinin kolektif liderlerinden José Valdir de bu durumu şöyle anlatıyordu:

“İki büyük cephe var. Biri savaştığımız büyük toprak sahiplerinin, savaştığımız tarım modelinin, savaştığımız ekonomik modelin ve toprağın tek elde toplanmasının –temerküzü- cephesi. Aynı zamanda bu cepheye karşı bir diğer cephe vardır. Diğeri ise alternatif bir model inşasının örüldüğü cephe. Mesela tarımın tahribatına karşı aynı zamanda bir tarım modeli inşası vardır. Endüstriyel model modern merkezi teknolojiye ihtiyaç duyarken bu modele karşı reformla yeni bir model, ciddi tartışmaların yapıldığı alternatif bir model inşası söz konusudur. Mesela, eğitim üzerine tartıştığımızda kâğıda karşı eğitim için, kâğıda karşı düşünsel bir yapı ve özgürlük için yeni bir pedagoji inşa etmekteyiz demektir. Kâğıtsız bir eğitim formu, üniversite ya da diğer eğitim yerlerinde bir başka perspektif inşa edecektir. Biz böyle bir eğitimi inşa etmek istiyoruz. Bu egemenlerin “kâğıt eğitimi”ne karşı alternatif bir modelin inşasıdır. Bu sağlıkta da benzerdir ya da tarımda işbirliğinde de, kooperatiflerde de. Savaştıklarımızın bütün modellerine karşı alternatif model yaratmamız demektir. Eğer düşmanlar bir model ürettiyse bizim başka bir model üretmemiz gerekir. Hareket ihtiyacı olduğu doğal ve objektif bir düşünceyi, başka bir perspektifi inşa etmelidir. Tabii ki sadece konuşarak değil. Konuşurken aynı zamanda da alternatif model inşa etmek gerekir. Diğer cephe ne yapıyorsa biz onun aynı zamanda alternatif modelini inşa etmek durumundayız.”[6]

Özgür Zaman Kooperatifleri

Tekrar başka alternatif kavramlar üzerinden ‘ekonomi’yi tartışmaya devam edersek, alter-hegemonyada, radikal demokraside üretimi örgütlemek, söylediğimiz gibi ilk başta zihinlerimizi sarmış iktisadi hegemonyayı kırmayı gerektirir. Aslında sadece ‘üretim’ demek bile bu iktisadi düşüncenin sonucudur. ‘Üretim’ onu ‘tüketen’den ayrı bir kategoriymiş gibi algılandığı andan itibaren, kendi başına teraziye konduğunda, ölçütü ancak ‘verim’ ve ‘kâr’dır. Onu ‘tüketen’in başka bir unsur olarak ele alınması, ikisi arasındaki doğrudan bağı yok saymak –kelimenin tam anlamıyla sınıflandırmak– mesela tüketenin çocuk, yaşlı ya da genç, güçlü ve hızlı olup olmadığına bakmadan herkese aynı şekilde ‘satmayı’ ortaya çıkarır. Garip bir şekilde önceden kalma bir nezaketin uzantısı olarak otobüslerde çocuk, yaşlı ve hamile kadınlara yer verme inceliğinin tabelaları vardır da mesela ekmek herkese aynı fiyata satılır ve kimse de bunun neden olduğunu düşünmez. Çünkü üretim ve tüketim sanki iki ayrı kategoridir ve daha doğrusu bu sistemde, daha çok iki ayrı sınıfın ‘sahip’ olduğudur. Eğer bu ‘iktisadi’ bakışı, radikal demokrasinin cüretiyle çöpe atarsak, nasıl bir ‘üretim’ örgütleyeceğimiz üzerine tartışabilir hale geliriz.

Öncelikle bir yerde çalışmaya başlarken ilk soru ‘Ne kadar PARA kazanacağımız ‘değil ‘Ne kadar ZAMAN harcayacağımız’ olmalıdır. Çok basit ve temel bir sorudur bu. Çünkü bu dünyada hiçbir zaman yeniden üretemeyeceğimiz tek şey zamandır. Eğer 80 yaşınıza kadar yaşayacaksanız bunun ne kadarını fabrika cehennemine, okul tutsaklığına, bunlara ulaşmak (!) için ulaşıma ya da bir dükkanda birileri gelsin diye beklemeye, başkasının tarlasında ya da kendi mezarımızı kazmaya ayırıyoruz? Esas soru budur. Bu yüzden her şeyi bir yana bırakın; muhtemel sağınızda solunuzda bulunan, çok parası olan ve tek zevkinin bu paraları hesaplamak ve saymak olan salak insanlara sorun ne yaşadılar bu hayatta diye… Ya da mesela neden erkekler birbirlerine hep askerlik anısı anlatırlar? Askerliği çok sevdikleri için mi yoksa hayatta hiç başka şey yapmadıkları için, hadımlaştırılmış bir hayatın neticesi midir bu?

Bu yüzden, radikal demokrasiler de ‘üretim’ ortaya çıkan verim ve kârlılık üzerinden değil, yaşantımızdan ne kadarının çalışmaya süpürüldüğü üzerinden bakılır. Dolayısıyla ‘üretim’ ve tabii ki ‘tüketim’ ne kadar çok özgür zamanımız olacağı üzerinden örgütlenir. İşte bu, Özgür Zaman kooperatiflerinin ana çıkış noktasıdır. Özgür Zaman kooperatiflerinde olanlar kendi çalışma zamanlarını örgütleyerek, çalışma zamanlarını birlikte planlayarak dolayısıyla özgür zamanlarının sahibi olurlar. Mesela Özgür Zaman Kooperatifinden bir grup yılda sadece 2 ay taş sıkma zeytin değirmeninde çalışarak, geri kalanını dünyada gezerek yaşayabilir. Çok mu ütopik geliyor? Hayır, siz distopyada yaşıyorsunuz. Bir şehirde çalışmak için o şehrin çok pahalı kirasını ödeyip, ulaşımına katlanıp, o iş için elbiseler satın alıp, eh çoktan o iş için okullar bitirip ve hafta sonu çamaşırlarınızı yıkamakla geçiriyorsunuz ve elinizde hiçbir şey kalmıyor. Geriye kalan sadece tükettiğiniz ömrünüz. Bu da eğer 80 yaşına kadar yaşarsanız. Belki de sadece iki haftalık ömrünüz kaldı ve siz hâlâ patronun sizle konuşurken gözlerini ayıramadığınız iltihaplı diş etlerini seyrediyorsunuz. Bu mu hayat?

Toprağın Kolektifleştirmesi

Bu durum alter-hegemonya inşasını zorunlu kılar. Bir alternatif inşasında radikal demokrasi ‘form’ ve ‘biçim’ dışıdır. İhtiyaçtan doğar ve hatta birçok defa olduğu gibi daha çok travmatik bir yıkım onu ortaya çıkarabilir. Neoliberalizmin ise dünyanın her yerinde tek yaptığı, yeni Kent İnşası ve bunu gerçekleştirmek için enerjinin, doğanın talan edilmesidir. Bu yüzden kent toprakların demokratikleştirilmesi, Kent Reformu, radikal demokrasinin ortaya çıkmasının en önemli dinamiğidir.[7] Özellikle ‘Kent’leşen toplumsal yapı daha doğrusu Kentin kapitalizmin ta kendisi halini alması, barınma hakkının yaşama geçirilmesinin yanında ev sahibi olmanın metalaşma haliyle zorunlu bir statü durumuna gelmesi, Mortgage ile sadece bir ev satışı değil, 10 yıl, 20 yıl düzene entegre olma, sessiz kalma, isyana dahil olmama, kültürel (!) durumunu imha etme anlamına gelirken, kent topraklarının demokratikleştirilmesi ise bir yandan halkın doğrudan ihtiyacının karşılanmasının, aynı zamanda neoliberal ekonominin temel dinamiği yeni kent inşasının tekerine çomak sokmanın, barınma hakkının metalaşma durumuna karışı öncelikle küçük ama hemen derinleşebilecek oyuklar açmanın, başka bir ekonomi, bir radikal demokrasi yaratma konusunda en etkili ekonomi dinamiğini ortaya çıkarmanın ortak çözümüdür.

Kent toprakların demokratikleştirilmesi, kent topraklarının yoksullara, evsizlere ve dünyanın her yerinde, özellikle bu coğrafyada en fazla evsiz olan kadınlara dağıtmak bir başka toplumsal yapının inşasının en önemli dinamiği haline dönüşebilir. Bu sadece toprakların dağıtılması ile sınırlı kalmayacaktır. 35-40 kişilik kolektiflerin radikal inşaat tekellerine ihtiyaç duymadan, alternatif ve ekolojik evler inşa etmesi, başlangıcından itibaren bir başka demokrasinin, yaşam biçiminin ortaya çıkmasının da dinamiği olacaktır. Tekrar edersek, Neoliberalizmin başat ekonomisi Yeni Kent inşası, ve yeni kent için doğanın katledici talanından başka bir şey değildir. O zaman eğer üstümüzdeki geçen yüzyılların kalıntılarını silkeleyip atmak için illaki iktisadi tartışacaksak, bugün ekonominin temeli ev yapmak ya da başka türlü anlatırsak ‘para bunda abi’dir . O nedenle Kent Topraklarını evsizlere, kadınlara dağıtarak, kolektif, birlikte, radikal tekellere ihtiyaç olmadan ev inşa etmek, sadece ‘barınma hakkı’nı inşa etmek değil, aynı zamanda radikal demokrasinin ekonomisinin de inşasıdır. Bu toplumsal ekonomi, daha doğrusu ekonomi olmayan ekonomi, bir başka bir yerden bakıldığında hiç kimsenin ‘işsiz’in kalmadığı, herkesin ‘işinin’ olduğu bir biçimdir. Hâlâ ve ısrarla bugünün terimleriyle konuşursak, ‘kâr’ın doğrudan ‘ev’ olarak çalışanlara geçtiği, çok ‘kârlı’ bir iştir.

Tabii ki köy komünleri, fabrika işgalleri, mahalle meclisleri, halk komiteleri farklı biçimlerde ve altını çizdiğimiz gibi birçok formsuz doğrudan biçimi önemlidir ancak yaşamın hegemonik kente hapsedildiği, insanların kent sınırlarından kovularak, yakının tekrar kente dahil etdildiği bir hegemonik iktidara karşı kent topraklarının demokratikleştirilmesi, hegemonyanın parçalanması, bir alter-hegemonya inşası, yani radikal demokrasinin temel alanıdır.

 

[1] Daha ayrıntılı anlatım için bkz. Ahmet Ateş, Türkmen Anarşizmi, Öteki Yayınları, 2015.

[2] 2- Batan büyük şirketlere örnekler, devasa finans şirekti Lehman Brothers, dünyanın en büyük bankalarından Washington Mutual, dünyanın en büyük ikinci telekomünikasyon şirketi WorldCom, dünyanın en büyük otomotiv şirketi General Motors, dünyanın en güvenilir finans şirketlerinden sayılan CIT, dünyanın en büyük enerji şirketlerinden Enron, dünyanın en büyük sigorta şirketlerinden Conseco, otomotiv devi Chrysler, en zengin petrol şirketlerinden Texaco ve liste daha da uzatılabilir. Dünyanın süpergücü ABD kurulduğundan bu yana 5 kere iflas etti; son 200 yılda iflas eden devletlerin sayısı 83; sadece son 6 yılda 6 ülke iflasını açıkladı. ABD’nin sanayi şehri Detroit, iflas eden şehirlerin son örneği ve bugün bir hayalet şehir görünümünde.

[3] “Daça”, Sovyetler Birliği yazlık konutlar. Daha önce Çarlık aristokrasisinin bu ayrıcalığı, parti bürokrasisine geçmiştir.

[4] Bkz. Soner Torlak, “Kürt Özgürlük Hareketi’nin Mekân Siyaseti”, Ayrıntı Dergi, Aralık 2015-Ocak 2016, Sayı 13. Yine aynı yerde Fanon’dan alıntı tam yerindedir: “Geleneğe sıkıca tutunmaya veya aşınmış gelenekleri canlandırmaya çalışmak, sadece tarihe değil, halka da karşı gelmektir. Bir halk, sömürgeciliğin acımasızlığına, karşı silahlı veya hatta politik mücadeleyi desteklediği zaman, gelenek anlam değiştirir.”

[5] Bkz. Metin Yeğin, Patronsuzlar, Öteki Yayınları, 2015.

[6] Bkz. Metin yeğin, Topraksızlar, Öteki Yayınları, 2015.

[7] Daha ayrıntılı incelemek isteyenler için Bkz. Metin Yeğin-Merve Tuba Tanok, Kent Reformu ve Yeni Gecekondu Hareketi, Notebene Yayınları, 2014.

Mehmet Sezgin – Faşizm ve Estetik- Ağacı Ormanda Saklamak

0

 

Postmodern “aykırılarla” birlikte Bukowski ve Samuel Beckett dışında herkesin bir güzel anlayışı var; günah işlemekten vazgeçmeyen şeytan da dahil herkes güzeli arzular. İyilik ve kötülük gibi güzellik ve çirkinlik de felsefi bir sorundur.

Güzellik doğal toplumdan edindiğimiz sonsuz özgürlük tahayyülünün ölçüsü, iyinin de ötesinde varlığın ulaşmak istediği son duraktır. Cennet tasvirlerinde iyiden fazla güzelden, “çok güzelden“ söz edilir. Güzelin varlığı göz ve zihin alıcıdır. Güzel sıradan bir olay değil, çarpıcı ve ahenkli, canlı ve tatlı, harekete geçiren ve coşkulu, kısacası güzelliğin Spinoza’nın insanda olumlu “karşılaşma” veya neşe dediği ne varsa uyandıran bir karakteri vardır.

Güzellik insan zihnini kurcalamış bir entite olarak önce bir göz yansımasından çıkan sözsel bir anlama kavuşmuştur. Ne var ki artık güzele yalnızca göze görünen bir yansıma ya da öznel bir yorum olarak değil, felsefi ve semantik bir yorum yüklüyoruz. Günümüzde güzelliği salt görsel güzellikle değerlendiren her yorum, sığlıkla eş tutulur. Güzelin hakikati belki de en derin modern sorunsallardandır. İnsan her zaman güzele dair olanla karşılaşmaz, modern toplumsal yaşam güzelliğin budandığı ve görünmez kılınarak hakkında en çok yanılsama yaratıldığı yaşamdır. Analitik aklın kurguladığı simetri ile oluşturulan “güzel” özünde duygudan yoksundur, mattır. Oysa o duygulu, özlü ve tutkuludur.

Güzelliği anlamla birlikte değerlendirmek, oldukça önemli bir kavrayış gücü demektir. Bu sayede modern görsel, teknik hileler ve efektlerle her ahenkli ve göz alıcı yansıma güzel olarak değerlendirilmiyor. Başka bir deyişle güzel olanın bir asaleti olduğu fikri yalnızca belirleme değil bir aksiyomdur.  Asaleti hakiki oluşundan, böylece hakikatle kurduğu ilişkiden ileri gelir. Başka bir deyişle güzel olan “sığ” olmayandır.  Burada Hegel’in “güçsüz güzellik” dediği belirlemeyi anımsamalıyız ama güzelliği artık yalnızca göz kamaştırıcı bir ahenk ve parlaklıkla değil anlam, güç ve erdemle birlikte düşündüğümüzü fark ediyoruz. Aksi halde “dünya güzellik kraliçesinin” dünyanın en saygın insanı olması gerekirdi. Papa ve Dalay Lama’nın gördüğü itibar ise farklı bir tartışma konusu.

O halde güzel olan saygındır. Modern estetikte güzel tanrı vergisidir, (bazı hallerde plastik cerrahlar ya da kozmetikle yapıldığı gibi) sonradan güzelleştirme olmaz. Ama hakikatte güzellik içsel bir durumdur. İnsanlığın pozitif ve olumlayıcı ufkunda güzelin tarifi edebiyat ve sanatla ifade kazandırılmaya çalışılan derinliğiyle yer eder. Güzel bizi gerçeklikten koparıp hakikate yaklaştırdığını hissettiğimiz cennetvari olandır. Bu nedenle çarpıcı ve heyecan vericidir.

Bir de çirkin vardır. Çirkin, yaşamda keder üreten, olumsuzluğa gönderme yapan, olumsuz olanla ilgili bir rahatsızlık konusudur. Geleneksel kategoride çirkin sığ ve biçimsiz-ahenksiz olandır. Modernizmin başlarında Victor Hugo, Goya veya Dostoyevski gibi sanatçılar buna güçlü itirazlar geliştirdi ama geleneksel olarak çirkinlikle ilgili son derece bulanık görüşlere sahibiz.  Tersi geçerli olsa da modernizmde çirkin, düzensiz değil düzenli olandır. Estetik bir ölçü ve simetriye indirgenmiştir.

Politik felsefede ise güzelliğin rejimi olarak demokrasi ya da sosyalizm resmedilmiştir. Bu “düzenler” denenip görülmüş olsun ya da olmasın güzellikle daha haşır neşir olma ideasında olduklarından çoğunlukla geçer akçedirler. Sosyalizm ya da komünizm halen güzeli vaat etmeye devam etmektedir. Sorun, üzerinde anlaştığımız bir güzellikler imgelemine sahip olmamamızdır.

Faşizm güzel olanla gayri meşru bir ilişki kurar. Faşizmin güzel olanla derdi bir kapma olayıdır. Faşizm güzelliğin bilimi sayılan estetik ve zevkten yoksun, saf yüzeye ve en katı gerçekliğe dair kullanılmış atık bir “sistem” olduğundan, arzulanan dehşet olarak zaman zaman sahneye çıkmıştır. O, kapitalizmin yer altı silahı, yedek sistemi ya da son “çaresi”dir. Faşizm, içinde bireylerin güçsüz ve çaresizce ağladığı, işinden atılarak, horlanan ve bireysel tercihlerinden ötürü hırpalanarak görünmez hale geldiği ama kalabalıkların coştuğu totaliter dehşettir. Süreklileşen haksızlığın kalabalıkların törensel ayinleri karşısında önemsizleştiği düzendir. Roland Barthes “faşizm horgörüdür” der. Ama her devletçi uygarlıkta olduğu gibi kapitalist modernite ve onun celladı olan faşizm de bünyesindeki kötülüğü ve horgörüyü örtbas edecek bir yanılsamaya ihtiyaç duymaktadır. İnsan yığınlarına “sıraya dizilin, bir kısmınızı savaşlara, bir kısmınızı maden ve kömür ocaklarına ve geriye kalanlarınızı da ölüme ve köleliğe gidenlere ağıt yakmak için burada tutuyorum” deyince etkili olamayacağına göre bir illüzyona ihtiyaç duyacaktır. Kutsal kitaplar da dümdüz bir üslupla size tanrının kitabı olarak indim gibi bir cümle kullanınca “inandırıcı” olamayacağına göre faşizmin duygularla ilgili bir gerilimli ilişkisi, dahası modern teamüllerin ötesine geçen bir histeriyle ilişkili. Pek çok siyasi idea gibi aslında kapitalizm de güzel olan, güzeli biçimlendiren renklerden ve ahenkten medet ummak durumundadır. Nefret ettiği ve iktidarının ilk icraatında yıkıp griye boyadığı “renkleri” reklamlarda ve politik çıkar devşireceği kampanyalarda kullanmak durumunda kalır.

 

Güzellik, Güçsüz Güzellik

Yan yana gelmesi zor olan bu iki sözcük yaşanan yanılsamayı izah edebilir. Zira faşizmin “güzel” olmadığını ama kapitalizm krize girdiğinde “en güzel” ve ideal görünüp tüm duygu ve düşünce dünyalarını alt üst ederek mümkün hale gelebildiğini biliyoruz. Üstelik sadece nazi üniformasıyla değil her toplumun kendi sembolleriyle giydiği bir giysidir. Sarhoş bir arkadaş grubunun işlediği cinayet ve tecavüz suçunda olduğu gibi, bir toplumu da birdenbire insanlığa karşı suç işlemiş olmakla karşı karşıya bırakır.

John Heartfield – Little German Christmas Tree

Faşizmin paradoksu güzelliği yadsıyamamasıdır. Ama onu gene de çok ustalıkla kullanmakta; güzel, anlamlı ve değerli olanı gün aşırı iğfal etmektedir. Hitler, ordularıyla herkesi yenebileceğini düşündü ama kendisine “estetik” kazandıramadı. Sorun kötü bir ressam olması değildi elbette. İhtişam, azamet, güç ve fanatik vecdi sık kullandı ama bu, görsel yanılsama ve ayartma teknikleri olmaktan başka bir yere çıkmadı. Sorun, hakikat düzleminde güzel olandan yoksun oluşuydu, yani güzel bir tahayyüle değil nefret ve yıkım dolu bir tahayyüle dayanmasıydı. Günümüzde güzel, faşizmin metresi konumundadır. Esas sorun onu özgürleştirmektir.

Şair Hasan Hüseyin Korkmazgil’in dediği gibi kapitalizmin “tabancası” olan faşizm yıkılmış ve teşhir edilmiş olmasa, tüm dehşetine rağmen liberalizmin “birlikte yaşayacağı” bir sistem olarak kalabilirdi. Günümüzde kadın haklarının ayaklar altında olduğu, eşitsizlik ve şiddetin olağan bir uygulama ve hukuken nüfuslu birinin öne süreceği “Allah’a küfretti” iddiası karşısında kafası kesilen insanlarla dolu olduğu bir ülke olmasına rağmen, dünya devletler sisteminde ABD’nin en saygın müttefiki değil mi? Hatta yeni “First Lady” Melania Trump Suudi Arabistan’da (elbette yalnız gitmemişti) kadın haklarında yaşanan ilerlemeden “memnuniyet” duyduğunu bile söyledi.1 Dolayısıyla “demokrasinin beşiği” Batı’nın Suudi Arabistan “rahatsızlığı” yalnızca bu kadarla sınırlı. Kuvvetli bir halk demokrasisi gelişip S. Arabistan’daki zulüm, baskı ve ahlaksızlık rejimini alaşağı edip ortalama bir demokrasi kurduğunda, mevcut Suudi rejimi en başta ABD ve AB tarafından lanetlenecektir. Ama bu durum şu anda küresel sistem  için herhangi bir rahatsızlık kaynağı değildir.

 

Yanılsamalar

Kapitalist modernitenin sanatı, bilimi, sporu ve kültürü çalarak çarpıttığı ve halklara karşı etkili birer silaha dönüştürdüğü bilinen bir gerçek. Ama faşizm daha derinlerde ve ben ile öteki arasındaki biyopolitik iktidar ilişkilerinde yatar. Modernizm biyopolitik iktidarın üst belirleyeni olarak faşizmi yeniden üretir. Kafka’nın bir sabah uyanınca böcek olduğunu gören Gregor Samsa’sı üzerine halen söz söylenmemiştir. Böcekleşmek faşizmdir çünkü. Esas sorun kitlelerin faşizmi arzulamasıdır. Faşizm sado-mazoşist bir cinsel arzuda olduğu gibi kitleler nezdinde de iktidara özlem duyma olarak zuhur edebilir.

Faşizmin pek çok yöntem geliştirerek devlet şiddetine ve iktidara rıza ürettiğini ve kitlelerin onu arzulamasını sağladığı sır değil. Ama bu Freud’un bilinç dışı adını verdiği ve Lacan’ın ‘jouissance’ dediği bilinç dışı haz olarak kitlelerin faşizmi arzulaması, daha fazla tahakküm ve devlet şiddetiyle problemlerin hallolacağına duyulan muhafazakar bir doxadır.2 Benliğin şiddet görme arzusunun yaratılması toplumsal bedenin uyarılmasıyla (sık sık şiddet ve baskı görerek) mümkündür.

Elinden her seçeneği alınan bireyler topluluğu olarak halk, çareyi iktidarın daha fazla etkin olmasında görür. Sık sık ‘sallandıracaksın Taksim meydanında 50 tanesini’ teranesi iktidar arzusunun en klişe sözlerinden değil midir? Oysa çok özenilen İran’daki gibi idam ipinin ucu bir kaçtı mı, ortada kimin sallanacağını belirleyen hiç bir şey kalmaz. Devlet yalanlarıyla eğitilmiş toplumlar yasaların suçlulara karşı yapıldığına naifçe inanır ama faşizm, Öcalan’ın “topluma karşı sürekli savaş rejimi” dediği düzendir. İktidarın gerçekliği herkesin suçlu olabileceği ve “düşmanlarla” dolu bir ideolojik kurgudur. Yine Öcalan bu duruma bu yüzden ‘karılaştırılma’ der. Kocasından sık sık şiddet ve hakaret gören bir kadın çocukları üzerinde bile bir saygınlığı kalmayıncaya kadar yaşadığı sürekli düşüş ve aşağılanma karşısında, çocuklarını babalarına şikayet ederek disipline etmeye çalışır. Kimi zaman evde baba disiplinini en çok kadın ister. O da çocuklarını şiddetle cezalandırmak ister bu nedenle. Çare daha fazla şiddet, yasak, baskı ve hakaret gibi görünür. Sonuç ise baskı ve hakaret görerek yetişen sağlıksız nesillerdir.

 

Törenler

Faşizmin topluma karşı bir savaş rejimi olarak arzu ürettiği özel uygulamalarından biri kitlesel törenlerdir. Kitlesel biraraya gelişleri en çok yasaklayan sistem faşizm olmasına rağmen törenlerle tam bir toplu vecd ayini organize eder. Faşizm bir törenler ve merasimler rejimidir. Askeri, yarı askeri ya da kutlama veya anma törenleri resmi ideoloji ya da şefin azametini pekiştirmek için ideolojik üretim yerleridir. 1977 yapımı ‘Özel Bir Gün’ filminde tüm mahalle halkı Hitler’in Mussolini ile birlikte yaptığı Roma ziyareti nedeniyle yapılacak törene katılmaya gider. Ama sitenin kapıcısı olan yaşlı kadın töreni canlı olarak yayımlayan radyonun sesini sonuna kadar açarak, tüm kalbiyle törende olduğunu ispat etme gayreti içindedir. Bir temizlik işçisi olduğu için törene gidememiş olsa da törenden dönen mahalle halkını tek tek karşılayarak onlarla “milli” duygudaşlık kurduğunu ifade etme ihtiyacı duyar. Gerçekten de faşizm kadar insanı kişiliksizleştiren başka bir siyasi illüzyon yoktur. Film boyunca radyo sesi fondan eksik olmaz. Faşizmde toplumdan ve bireysellikten koparılan “tavizlerle” giderek bir mecburiyet yaratılır. Bu mecburiyet yasaya ve kitlesel histeriye dönüşür. Devlet her yeri kapladığında birey ve toplum görünmez olur. Bir toplum için en acıklı durum kendi eliyle inşa ettiği devlet canavarlığı (faşizm) karşısında yaşadığı çaresizliktir.

Türkiye ve pek çok faşist ülkede resmi ideoloji ve devlet kutsiyeti törenlerle inşa edilir. Karın tokluğuna çalışan ve yaşam seçenekleri oldukça daraltılan bireylerin imgeleminde  devlet, tıpkı Orhan Kemal’in ölümsüz eseri olan Bekçi Murtaza karakteri gibi en yüce tanrıdır. Törenlerde modern vatandaşın çağdaş prangaları olan ev kirası, faturalar ve geçimle ilgili gereklilikler veya bireysel tatmin alanları unutuluverir. Yeter ki devlete güvenilsin; hepsi hallolacaktır ve dünyaya hükmedilecektir. Alternatif eğlence ve gösteri olanaklarından yoksun olan kitleler ustaca ikna ya da motive edilerek törenlerle yönetilir. Burada yüceltilen bayrak, vatan ya da millet sevgisi gibi kavramlar aslında son derece simgeseldir. Türkiye’de en çok yurt dışında yaşamak ve başka bir ülkenin vatandaşı olmak isteyenlerin bu “vatanseverler” olması bu yüzdendir. Türkiye’deki demokrasinin tamamen ortadan kaldırılmasını onaylayan bu “vatanseverler” Türkiye’de yaşamak istemezler. Gerçek bir yurt sevgisi değil sembollerle kandırılarak manipüle edilen insan yığınlarıdır. Avusturya’da Erdoğan’ın başkanlık diktasını onaylayan “gurbetçi” kitlelerden yalnızca çok düşük bir oranı, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmayı kabul etmiştir. Geriye kalan herkes Avusturya vatandaşı olarak kalmak istediğini beyan etmiştir. Avrupa ülkelerinin refah ve özgürlük ortamını terk etmeden Türkiye’deki faşizmi en çok onaylayanlar da bu kitlelerdir.3

Öcalan bir görüşmesinde Selçuklu devletine karşı Baba İshak ve Türkmen ayaklanmalarını örnek verirken “Türkiye’de tarih sağcılara terk edildi” demişti. Sorulması gereken soru “törenler ülkeye ve topluma olan aidiyet hissini inşa edebilir mi”dir. Yani “milli şuur” denilen olgu nasıl oluşur? Çok açık ki tarih biliminin çarpıtılmasıyla oluşan yanlış bilmeyle. Tarihinde hep askeri zaferler ve kahramanlıklar olduğuna inanan toplum sözgelimi Ermeni soykırımına elbette bir dış ve iç düşmanlar komplosu olarak bakar. Bu, MGK kararlarına gerek duyulmadan eğitim ve çarpıtılarak edinilmiş bilinçle “eğitilen” toplumun aklıdır. Eğitim faşizmin insan fabrikasyonudur. Ulusal marşlar veya milliyetçi şarkılar “toplumsal kimlikle” ya da sanatla ilgili olsa Almanların veya İtalyanların faşizm döneminde her yerde çalınan “vatan millet” marşları unutulup gitmez, bugün çalındığında tüm toplumun kulaklarını tırmalarcasına rahatsızlık duymasına neden olmazdı. Zira ulusal kimliğe sahip olmak, başka ulusal kimliklerin nefreti koşuluna bağlı değildir. Faşizmi yaşamış toplumlar için bu rejimler yalnızca utanç ve dünya insanlık ailesine karşı mahcubiyet kaynağıdır.

 

Türk Marşları, Şarkıları ve Dizileri-Goebbels’in Evcilleştirilmesi

Adorno, Minima Moralia adlı kitabında her müzik türünün bir toplumsal çelişkinin ya da ‘durumun’ yankılanması sonucu oluştuğunu belirtir. Nietzsche de sanatın “gerçeğin elinden ölmemizi engelleyen yegane hakikat” olduğunu söyleyerek sanatı yüceltir. Müziğin yaşanmakta olan son derece gerçek (örneğin savaş gibi) durumları birden bire ters yüz ettiğine dair sayısız örnek var. Lübnan iç savaşında Lübanlı sanatçı Feyruz’un şarkısı çaldığında savaşın kısa süre de olsa durduğu söylenir. Lenin, Gorki’ye yazdığı mektuplarından birinde “Beethoven’ın Appassionata’dan daha iyi bir şey bilmiyorum, verseler her gün dinlerim. Onu dinlemeyi bırakmazsam devrim yapmaktan vazgeçerdim” diye yazar.  Yine başka bir devrimci önder olan Öcalan temel motivasyonunu Aram Tigran’ın bir şarkısını dinlediğinde fark ettiğini söyler. Öcalan bu şarkıdaki duygular ve hissettiği anlam için dünyayı karşısına almayı göze alacak kadar tutkuyla dolar. Estetikle ilgili olan bu tutku, bir halkın kaderiyle ilgili değil midir?

Ama her dinleti sanat değeri taşımadığı gibi hakikat yerine saf gerçekliğe ve kitlesel saldırganlığa da neden olabilir. Umutsuzluk ve en kaba kaderciliğin müziği olan arabesk de bir hikayeye ve kültürel çelişkiye gönderme yapar. Ama örneğin marşlar toplumun askerleşmesini sağlayan zoraki motivasyonlardır. Bu sebeple sanatsal değil kaba armonilerdir. Milli marşların temel motivasyonu saldırı, güç, “tehdit altında olan ulusun” saldırıya geçmesi ve dünyayı yönetmesi temasıdır. Burada kitlelerden eleştiri ve fikirle daha iyi bir yaşam üzerine duygu ve düşünce geliştirmesi değil; yalnızca daha fazla “gurur duyulması” istenir. İçeriği tamamen boş olan “milli” kibri dünyanın süper güçlerinin kendilerini “kıskandığını” söylemeye kadar vardırırlar.

Eleştiri ulusal gururla uyuşmaz, kabaran milli galeyanın temposunu düşüren eleştiri, bu nedenle “terörizm” ve “vatana ihanetle” suçlanır. Faşist ülkelerde kitap yakma, aydınların ve sanatçıların zulüm görmesi ve eleştirel düşüncenin yasaklanması “ulusal galeyanı” zayıflattığı içindir. Bu her faşist marşta değişmez bir imgedir. Marşlarla duygusal dünyasını dolduran toplumlar, kendilik etiğini kaybeden toplumlardır. Kendi geleneksel halk şarkılarını ve bireyselliklerini unutarak topluma karşı sürdürülen savaşın yakıtı olmaya doğru sürüklenirler. Aynı etnik kimlikten olmak da şart değildir, aslolan kitlesel vecd haline dahil olmaktır. Gerisi askerleşme ve faşizmin cehennem yakıtı olmadır. Türkiye’de ülke sevgisi denildiğinde ilk akla gelen şarkılardan olan “Bir Başkadır Benim Memleketim” bu “memlekete” ait değildir.4 Pek çok Kürt halk şarkısının ve ezgisinin Türkçeleştirilerek çalındığı kamuoyunda sık tartışılan bir konu. Aynı durum Rumca ve Ermenice şarkılar için de geçerlidir. İstiklal marşı Rousseau’nun senfonisinden alınırken, ‘Dağ başını duman almış’ diye başlayan Gençlik Marşı’nın müziği İsveç kız jimnastik takımının şarkısıydı.5 Ismarlama kültür ve ısmarlama sanatla faşizm gaspla kendisini tahkim eder.

Türkiye’de faşist olarak bilinen sanatçılar resmi ideolojinin galeyanına gelen ve özgürleşmemiş kişiler oldukları için değil, yetenekli oldukları için kabul gördü. Faşistlik sonradan giyinildi, önce yetenek serdedildi. Türk aydın ve sanatçısının faşizm ve demokrasiye yaklaşımı başlı başına bir çalışma konusu olduğundan konuyu burada bırakıyoruz. Galiba esas mesele zihinsel rönesansın gelişmeyişi ve güçlü bir insan mefhumunun algılanmayışıyla ilgili. Türk aydınlanmacılığı sayılan Kemalizm gözünü insan diye açmadı, Türk diye açtı. Dolayısıyla insan üzerine bir tefekkürü yoktur.

Sanatın güzel ve değerli olandan koparılışı yalnızca müzikte de ifade bulmaz. Sinema, Goebbels’den beri faşizmin en etkili propaganda aracı olarak kullanılmak istendi. Belki de Haneke ve bazı isimler dışında Alman sinemasının gelişemeyişinin nedeni Goebbels’in savaş yıllarında estirdiği sinema furyasıdır. Kurgulanan dünya, Alman imgesine hep başka milletleri “temizleme” temasıyla nakşedildi. Nefret, savaş ve asker toplum temaları, Alman ulusal imgelemini olağanüstü derecede tahrip etmiştir.  Yaşanan sığlığın bir nedeni bu olabilir.

Bugün Türkiye’deki diziler de büyük paralar ve yatırımlarla esas temasını Kürt nefretine harcadığından, toplumun baskı ve sömürü altına alınmasında oldukça kritik bir öneme sahiptir. Diğer yandan da Türk kimliği hiç bu kadar fakirleşmemişti. Kürtlüğün tasfiyesi üzerine kurulan Türk egemen ulus kimliği, giderek varlık sorunu yaşamaktadır. Sanayisi, ekonomisi, eğitimi, kültürü ve ulusal ordusu tarihinin en yoğun çöküşünü yaşayan Türk faşizmi, yayımladığı abartılı ve yalandan ibaret milliyetçi dizilerde “seyircileri” kılıçla ya da Osmanlı kıyafetiyle ekran başında tutabilecek bir “motivasyon” yaratmada ise oldukça mahir. Faşizm, Almanya ve İtalya gibi ülkelerde yıkılmış rejimler olabilir ama Türkiye’de kurumsal halde.

Savaş ve yıkımlarla dolu bir yüzyıl geçirdik ve insanlığımız oldukça yorgun. Bu nedenle tür olarak milenium çağında, hiçbir zaman olmadığı kadar kavramsal kaos içerisindeyiz. Neyin güzel ya da çirkin olduğu hakkındaki geleneksel kanaatlerimiz, savaşların külleri arasından görünmez hale gelmiş durumda. Bize yeni bir hakikat düzlemi lazım ama ona eski motivasyonla sarılamıyoruz. Çünkü yorgunuz ve aldatıldık! En güzel şiirleri söyleyerek en şanlı kavgalara giren insanlığımız, en kaba bir bürokratik devleti doğurdu, bundan büyük şaşkınlık olur mu? Laiklik, aydınlanma, hümanizm, liberal demokrasi, sosyalizm ve daha bir çok idea, hiçbir vakit olmadığı kadar ayaklar altında. Çokça eleştirerek bürokratik devlet dediğimiz Sovyetler Birliği dönemini bile mumla arıyoruz. İnsanlığımızın bir tek umudu var o da Rojava ve Kürdistan devrimi.

Son seçimlerde sola dair ne varsa gittikçe görünmez olan Fransa’nın militan entelektüellerinden Badiou geçtiğimiz günlerde verdiği bir mülakatta gittikçe komünizmden daha az söz edeceğimizi ve elde başka bir kavram bulunmadığını söyledi. Oysa bu doğru değil, Rojava ve tüm Kürdistan devrimi insanlığa gittikçe daha güzel ve özgür bir dünya şansını sunacaktır. Üstelik fıkralara konu olan soğuk savaş kabalığı gibi tek düze, totaliter, eril, bürokratik ve soğuk bir sosyalizm değil; etik, estetik ve demokratik özle kişilik kazanmış demokratik, ekolojik, kadın özgürlükçü toplumla olacaktır. Güzellikte ısrar etmenin etik, estetik ve demokratik özüyle buna demokratik modernite diyoruz.

 

Dipnotlar

1 Bu yıl yapılan bir “değişiklikle” Suudi kadınlar, seyahat etmek, eğitim görmek veya devlet makamlarına şikayette bulunmak için vasiden izin almak zorunda kalmayacak. Kral Selman bin Abdulaziz’in kararnamesi ayrıca birçok şirkete kadınlara ulaşım hizmetlerinden faydalanma imkanı sağlama zorunluluğu getirecek. Suudi Arabistan’da kadınların araç kullanması halen yasak.

Platon felsefesinde gerçekliğe dair yanlış tanıma, yanlış tasavvur ve tahayyül anlamlarına gelir. Kişilere, topluma veya bütünüyle varlığa dair basmakalıp düşünceler, yaygın stereotipler ve klişeler doxa’ya dahildir.

3 https://anfturkce.net/avrupa/avusturya-da-sadece-6-kisi-tuerk-olmak-istiyorum-dedi-92395 23 Haziran 2017’de ANF’de yer alan haberde şu bilgiler yer alıyor: “Avusturya hükümetinin yasa dışı şekilde çifte vatandaş olan Türklere yönelik soruşturma başlatması üzerine 16 Nisan’dan bu yana çok sayıda kişi Türk konsolosluklarına gidip Türk vatandaşlığına çıkma için başvurdu. “Salzburger Fenster” gazetesinin haberine göre her gün 10’dan fazla kişi Türk vatandaşlığını geri vermek için Türk konsolosluklarına gidiyor. Diğer yandan ise son 2 yılda ise Avusturya vatandaşlığından vazgeçip Türk vatandaşlığına dönen kişilerin sayısının ise 6 olduğu öğrenildi. Diğer Batı Avrupa ülkeleri gibi Avusturya’da da vatandaşlığa başvuranlar arasında Türkiye vatandaşları ilk sırada yer alıyor.”

1972 yılında yaptığı ve sözlerini Fikret Şeneş’in yazdığı Bir Başkadır Benim Memleketim plağı pek ilgi görmemiştir. 1974 yılında Kıbırs Harekatı ile TRT’de “Memleketim” çok sık çalınmaya başlayınca, şarkı tekrar 45’lik plak olarak piyasaya sürülmüş  ve büyük satış rakamlarına ulaşmıştır. Rabe Elimelekh adlı geleneksel bir Yahudi halk şarkısının aranjmanı olan veMireille Mathieu ‘nun da Franszca seslendirdiği bu şarkı Fikret Şeneş’in Türkçe sözleriyle adeta bir milli marş halini almıştır.

Etem Üngör, Türk Marşları, Türk Kültürünü Araştırma Ens. Yayınları, Ankara, 1966; Ahmet Hatipoğlu, Türk Musikîsi Prozodisi, TRT Yayınları, Ankara, 1988; Nusret Karanlıktagezer, İstiklal Marşı ve Mehmet Akif Ersoy, 1986; Musiki Mecmuası, 1 Nisan 1954, S.74. Ayrıca bkz. Ayşe Hür https://bianet.org/biamag/kultur/106558-devsirme-marslarla-milliyetcilik

Hayri K. Yetik – Uygarlık Krizine Yazıdan Bakmak

0

Kavramları Sorunlu Hâle Getiren Bir Süreç

Freud, “şu uğursuz uygarlık insanların iki ayak üzerinde durmasıyla başlamıştır”[1] dese, kimileri ateşin keşfine kimileri tekerleğin icadına bağlasa da bakışımlı gelişme seyri içindelikleri göz önüne alınarak tarihi yazıyla başlatan önermeye onlarınki kadar kanıt bulunabilir. Lascaux’daki ilk resimler, Göbekli Tepe kabartmalarındaki kimi şekilleri yazının öncülleri sayacak olursak yazıyı da yazıyla başlattığımız tarihi de on, on beş bin yıl daha eskiye götürebiliriz. Bunlara şu önermeyi de ekleyebiliriz: Uygarlığımız; özellikle logos, kelâm ya da retorik örüntüsü “okuryazarlık”[2] marifetiyle gerçekleşmiştir.

Yan anlamlarından ve yaygın kullanımlarından biri adab-ı muaşeret kuralları olmasına karşın en temelde sosyo-ekonomik gelişmişlik ortasındaki bilimsel teknolojik ilerlemeyi akla getirir uygarlık. Bundan sonrasında kavramın kendisi gibi kullanımları da sorunludur. Sözgelimi, Urartu uygarlığı, Frig uygarlığı, Lidya uygarlığı, hem zaman hem de coğrafya yaygınlığı ve tarihsel bakımdan oldukça sınırlı bir içerim gösterir terim. Mezopotamya uygarlığı da öyle, arkaik bir admış gibi anlaşılır. Ama Sümer veya Mısır uygarlığı dediğimizde bilinemez öncesini de kapsayan bir genişlik kazanır. Çin uygarlığı da öyle… Bu bağlamda İslam[3] ve Batı uygarlığı dediğimizdeyse kastettiğimizin kapsamları zaman denksizliklerine karşın hem birbirinin eşiti hem de karşıtı dolayısıyla eşzamanlıymışlar gibi bir izlenim verir.

“Sözlü kültür” ve “yazılı kültür”ün[4] buradaki bağlamlarında bütün zamanları kapsamakla kalmayıp gezegensel boyutlarda “insan kültürü”ne ve insanlaşmaya ait bir üst kümeyi gösterdiğini, yazılı kültürün aynı biçimde yazıyla birlikte ortaya çıkan “okuryazarlık” altyapısını ve bildik tarihsel süreci kapsadığını da belirtmeliyim.

Çok anlamlılıklarından kaynaklanan sorunlu kavramlar oluşları dolayısıyla kültürü de uygarlığı da yukardaki kullanımlarından daha geniş bir anlamda kullanarak zamanı kapsayacak biçimde fotoğrafı büyütüp bildik tarihin “insan kültürü” kavramı gibi “yazı uygarlığı” tarihi olduğunu söylemeliyim.

Başka bir kültür veya başka bir uygarlık mı vardı ki bu vurguya gereksinme duyuyorsun, diye sorulabileceğini düşünerek insanla bildik insanı; yani, doğadaki herhangi bir canlı olarak insanı değil, kendini yaratmış kültürel insanı kastettiğimi, sözlü kültür ile yazılı kültür arasındaki başkalaşım gibi bu insanla doğal insan arasında başkalık olduğuna ilişkin şu önermeye yaslandığımı anlatmaya çalışacağım:

Sözlü kültür ile yazılı kültür farklılığı gibi doğal insan (sözlü kültür insanı) ile yazı insanı (homo-faber veya homo-semioticus, okuryazar) arasında bugün kendi alanında yaşadığı kırılmayla ortadireklerinden biri olduğu uygarlığın krizine katılan evrensel bir farklılaşma vardır.

Anlaşmayı kolaylaştıracağını umarak şu küçük notu da eklemeliyim: Krizin ya da uyuşmazlığın sürekliliğinden söz edilebilir. Sözlü kültür ve okuryazarlık olarak yazı kültürü görece alt küme olarak iki cephesidir uygarlığın. Uygarlık da buna göre bakışımlı etkileşim içinde oldukları yazıyla başlayan ve tıpkı yazı gibi bir farmakon[5] olarak iyiliği ve kötülüğüyle uygarlıktır.

 

Yazı da Uygarlık da Pharmakon

Bellek olarak yazı bilginin görsel muhafazası; arşiv, kanıt ve tanıktır. Assmann’ın[6] terimiyle kültürel bellektir. Soğuk anımsamanın mekânıdır. Sözlü kültüre ait olansa iletişimsel bellektir ve Assmann’ın dediği gibi sıcak anımsama olarak anında tüketilir ve eğer bir söz alıp verme durumu söz konusuysa karşılıklı güven esastır. Bu demektir ki sözlü kültür insanı karşısındakine güven duyan/güven veren bir ahlâka sahiptir. Âmiyane üsluptur.

Bu saptama, yazının uygarlık yaratıcı niteliğini bilgi taşıyıcı işlevine indirgemek olmadığı gibi yazının gündelik alış verişlerde veya arazi ölçümlerinde gereksinimi duyulan aritmetikten doğduğunu, -yazıya dönüşmüşlüğü ayrı bir konu- bilim ve teknolojinin en kilit problemlerinin çözüm araçları olmaları bakımından rakamların uygarlığın ilerlemesinde yazıdan daha ayrıcalıklı bir yerde durduğu açık.

Harf ve rakamların farklılaşan işlevlerini, Heidegger’in hesapçı ve matematiksel kapitalizmin/teknolojinin insanı çıkmaza sürüklediği tezine göre değerlendirecek olursak bir zemin üzerine soyut biçimler olarak çizilen imlerle başlayan yabancılaşmada/doğanın dizginlenmesinde hangisinin masum olduğunu ayırt etmekse olanaksız. Ancak teknolojinin olumsuz kullanımına ilişkin sözkonusu ge-stell[7] serüveninde başı rakamların çekegeldiği[8] de ortada.

Yine de belirtmek gerekirse buyruk denebilecek yargı ve kesinleme demek olan rakamların konuştuğu yerdeyse yoruma, esnekliğe yer yoktur. Günümüzün algı denetimi ve rıza üretiminin büyük ölçüde anketler, kamuoyu yoklamaları ve istatistiklerle sağlandığına bakarak bu göstergelerle ifade edilebileceklerin önkabulleri daha baştan belirlemesi de sözkonusudur. Hatta bu konuda ortak bilinçaltımızdan, koşullanmışlığımızdan da söz edilebilir.

“Duyguların sismografı” dense de tarihin seyri yazının sorumluluğunun hep daha çok olduğunu gösterir. Bu nedenle de tek tek sınırlı görsel anlamlarıyla uygarlığı yaratmış olamayacaklarına, sözellik katında bir dile dönüştüklerinde işlevsel olduklarına bakarak retorik ve poetika boyutuyla ve de bellek olarak değerlendirmek/sorgulamak ufuk açıcı olabilir.

Sözellik/söz/cümle/sözce/sözcelem/paragraf/metin, her neyse yazıdan önce de var olduğu hâlde sözlü kültüre uygarlıktan pay düşürülmez nedense. Oysa bilgi sözlü kültürle de taşınmıştır. Sözgelimi teknik bilginin modern zamanlara dek usta-çırak ilişkisiyle aktarımı geleneği… Hatta Tevrat, İncil, Avesta ve Kuran’ın sözlü kültür içinde doğdukları, ilk üçünün yüzyıllarca sözlü kültür olarak korundukları, yazıya geçirildikten sonra bile bir kanaldan sözlü geleneğin korunduğu, hatta bu kanalın günümüze dek sürdüğü ortada… Ancak sorunun kaynağı bilginin aktarılması ya da dolaşımı değil, bilginin kullanım biçimi, egemen akla göre araçsallaştırılması ve bunun amacıdır. Bunun için de dilin ve bilginin retoriğe dönüşmesinden önce yazı kültürü insanıyla sözlü kültür insanının farkı açıklanmalı. Öncelikle yazının arşiv ve kanıt sağlayıcı, sözünse bunun yerine güvene dayalı oluşunu nirengi noktası tutarak.

Saussure’ün önermesi doğrultusunda “göstergelerin toplum yaşamı içindeki yaşamı incelendiğinde Türkçe’deki ironik adlandırmasıyla “mektepli” denen “okuryazarlık” statüsünü geliştirdikleri görülebilir. Ötekilerine de Malinowski’nin “ilkeller’in basitlik ve kabalığına dayalı” geleneksel «yabanıl», imgesine[9] göre biçimlenmiş “hâlâ gereksinim ve içgüdülerinin tutsağı olmaktan kurtulamamış” yüklemine rağmen “alaylı” denmiş olması olağan sayılabilir.

Ama bu okuryazarlığın bakışı ve görüşü olur. Onların cephesinden bakıldığında ise okuryazar yabandır[10] çoğu zaman. Gerçekten de sözlü kültür insanı, çevresiyle samimi, bütünlüklü, somut, dokunmatik, organik denebilecek bir ilişki algısına sahip. Resmin, özellikle de yazının nesnelerle arasındaki mesafeyi, bir başka deyişle, “anlamı sesten soyutlayan fonetik alfabenin ve sesi görsel bir koda çevirdiği”[11] bir başka deyişle gösteren ile gösterilen arasındaki mesafeye ilişkin bir deneyime de arayı kapatacak bir beceriye de sahip değil. Aynı nedenle görsel algılama ya de geometri eğitimi almış biri gibi üç boyutlu yanılsamayı kavrayamaz.

“Yazı olmayabilir miydi” ya da “olmasa da olur muydu” gibi sonuçsuz bir söz edimine kalkışmak değil ama; uygarlık dediğimiz binlerce yıllık serüvenin zemini olarak yazı teknolojisinin kendisi, özellikle de “fonetik alfabe göz ile kulak arasında semantik anlam ile görsel kod arasında bir kopukluk yaratırken”[12] kulağın önüne gözü çıkarmakla onu sözüm ona “ilkellik”ten “yabanıl”lıktan alıp “uygar”lık uğrunda, işitsel ağın dışına taşımıştır.

Buralardan başlayarak günümüze uzanan süreçte sözlü kültür insanı ile yazılı kültür insanı arasındaki farklılaşma bir sorunsal durumunu alır, yani örtük biçimde sözün gücünü, dolayısıyla bilgiyi elegeçirmiş olanlar “okuryazarlık” denilen yapılanmayla egemenliğini önce okuryazarlarının sonra da yöneteceklerinin ruhuna dek yerleştirir.

Diyebiliriz ki, poetika dışında dilbilim, dil felsefesi, hitabet, söylev, retorik, belagat, yapısalcılık, eleştiri, yapısökümü vb alandaki emek, yazının bu işlevini inşa veya yapısökümüne odaklanır.

Mühendisliğin ve düşüncenin yazısız da olabileceği, dünyayla kendileri olarak etkileşim içindeliklerini yadsımadan söyleyelim: Yazı çoğu zaman onları da içine alan bilgi ve bilim alanlarının olmazsa olmaz aracıdır. Çünkü yazı da teknolojidir, insanın organlarının uzantısı sayılan öteki teknolojileri gibi beyninin ve elinin uzantısıdır. Kültürel varlığın her alanında olduğu gibi egemenlik aracına dönüştürülmesi, yönetilen yöneten ayrışmasına dek götürülebilir.

 

İnsanın Teknoloji Canavarıyla Sınavı

Gücün iktidar, iktidarın sistematik hâle gelişinin koşutunda kralın süvarileri ve piyadeleri öteki sözleri tıpkı düşman askerleri gibi dağların gerisine kovalarken kendi sözleri her biri mızraklı muhafız alayı olarak tahtını korur. Eristik oyunlarıyla ve Tanrıkral çağlarından kalma bir yanılsama içinde okuryazarlık, ihtişamının kaynağı ve başının halesi olur.

Ortadoğu/İbrahimî kozmogonisine dayalı “yerleşik takiyye” dediğimiz bu okuryazarlık, eşdeyişle bu taht, o sözlerin eseridir; Levh-i Mahfuz, Safir Kitap, Suhuf, Kelam-ı Kadim, Kitab-ı Mukaddes de denir, Tanrı Kitabı da. Bir süredir onların ve türümlerinin vaaz ettiklerine “dinsel büyük anlatı” denmekte.

Parantez açmışken şunu da söylemeliyim: “İnsan konuşan bir Kuran, Kuran suskun bir insan” savsözü de doğanın Tanrının kitabı olduğu önermesi de yazıya atfedilen mecazi bir iltifattan çok yazının gücüne göndermedir. Ama herhangi bir yazı değil de Eagleton’un deyimiyle “iğdiş edici”[13] Kuran’ın i’câzıdır, benzerlerinin üstüne veya önüne konması olasılığına karşı önlem, daha açık söylemek gerekirse itaat için ve buyurganlığının gereği olarak…

Buna muhalefetten doğmuş açık bir kitap gibi tasarımlanan doğada içkin vahyi okumak sözlü ve görgül akımlar için gönderge olurken heterodoksinin de yönsemesini gösterdiğini imleyerek konumuza dönecek olursak vahy’in yazılı veya sesli olduğuna dair her hangi bir sav/anlatı bulunmadığı, anlam, hatta içe doğma biçiminde indiği/indirildiği söylense de kitap olarak anılıyor olması i’câz/kanon olarak aşkınlaştırılmasındandır, bağlılarını sürekli bu sanal tapınak içinde tutmak için.

Gerçeğine gelince şiş, kamış-çelik-tüy kalem, taş, kil tablet, ceylan derisi üzerindeki ikonlardan kağıt öncesi papirüs, parşömen vb yazılmış sayfaların rulo halinden kodekse, basılı sayfaya geçiş sürecinde kendisi de yazıcısı da büyülü, kutsal ve saygın ad edilmiştir.

Bu saygınlık ve büyü etkisi öyle böyle bir gizem değil; yazıcısı da inandığı veya gördüğü saygınlığı hak etmek için fantastik gelse veya efsane olsa da mesajı dolayısıyla örneklemek istiyorum: Nakşederken bakışı kayıp da eli şaşmasın diye gözlerine mil çektiren nakkaşlar[14] kadar işine sadıktır. Kutsal sözün alıcısı gibi de mütmain…

Bu tasarım ve zihniyet “Tanrı öldürülünce” yani matbaanın açtığı yolda modernite onun yerine, tipografik insanın ve aklın, “büyük dinsel anlatı”nın yerine “ulusal anlatı” ikame edilince kilisenin yerine de burjuvazi oturur; Tanrının yasaları yerine yurttaş hakları. Ümmet yerine millet/ulus. Muhafız alayı artık bu cemaat tasarımının koruyucusudur. Dinsel mitlerin yerine de ulusal mitler üretilip konur. Yeni “hayali toplumlar”[15] icadı böyle, yazı ve anlatıdaki değişimle başlar.

Modernite dediğimiz kültürün temelleri böylelikle atılınca efsanevi kahramanları, din ulularını, kralları, prensleri anlatan şövalye öykülerinin, arkaik anlatıların, trajedilerin yerini burjuva yaşam biçimine sahip bireyin romanları alır. Felsefe, başta her şeyin merkezi insan ve akıl, sanat, bilim, din, felsefe ve tekniği içeren halkların ve dünyanın kılavuzu ide’ye ve olup bitenin güdüleyicisi, olayları belirleyen yasa geist(tin) tasavvuruna bağlı yeni izlekler döşer, sosyoloji ve psikoloji ve daha birçok bilim dalı yaşamın her alanını kuşatacak, yeni söylemi ve yaşam biçimini kuracak biçimde bilgi ve teknoloji üretir.

Fıkıh, kelâm, hadis, belagat, bediat, tefsir, siyer vb islamî ilimler denilen yazı birikimine rağmen sözlü kültüre bağlılığıyla da direnç göstermektedir yazı kültüründen ibaret bildiğimiz moderniteye. Bu direnç bugün islamî okuryazarlık kadar olmasa da Ortadoğu’daki çatışmaların, nedenlerinden biri. Ancak uygarlık krizi Ortadoğu sorunundan daha büyüktür ve artık ortak bilinçaltı durumuna gelmiş yazının sonuna yaklaştığımızın “okuryazarlık” alışkanlığımız değiştiği için farkında ve denebilir ki bunun sezgisinin gerilimiyle ilişkilidir.

Bir başka söyleyişle sorumlusu tüketimci kapitalizm kadar “Gutenberg Galaksisi’nden[16] çıkmakta oluşumuz bunalımı derinleştiren asıl neden ve bunun sonuçları olacak. Nietzsche’nin “benden sonraki yüzyılda büyük krizler yaşanacak, büyük savaşlar” kehanetine ondan daha yakınız bugün. Kaldı ki toplumsal düzeyde bunun öngörülemeyeceğini söylemek hem toplumun bireylerinden oluştuğunu gözardı etmek hem de söz konusu olgunun andığımız krizlerin mesajlarını duymazdan gelmek ve içten içe işleyişini görememekten kaynaklanabilir ancak. Oysa imrenmenin yerini alan saldırganlık ve şiddet artışı ve onların yerini alan değer ve güven yitimi kaygısından da belli bu.

Bu uğurda İslam adına yola koyulmuş olanlar, olup bitenleri uygarlık farklılığına dayandırmakta, dolayısıyla uygarlığı mesele edinmiş, temsil ediyormuş havasındadır. Elinden alınmış Tanrısını/kozmogonisini, uygarlığının ilerisine düşmüş ve üstüne çıkmış moderniteyle hesaplaşmayı da gündemleştirmeye çalışmaktadır çünkü. Bildik kapitalizme çarpıp geri çekilirken “post-insan”[17] “ben-odaklı postmodern karakterler[18] “duygu ötesi toplum”[19], “teknotoplum”[20] “insanın metaztazı”[21] gibi fütürist Tofflerler’in ya da Fukuyama’nın “tarihin sonu”[22] tezlerine ilişkin kulaklarına su kaçmış olabilir; ne var ki Kuran’a bağımlı “alıntıya tutuklu” hayatları giderek bir tür otizme gömüldüğü için Selefi geleneğin cazibesinden kendilerini alabilmeleri, dünyanın gerçeklerini, dolayısıyla krize bir de yazının yazgısından bakabilmeleri, bu nedeni görebilmeleri, tedavisi şöyle dursun septomlarını anlayabilmeleri mümkün değil. Köken/kanon/i’caz izin vermez. Verili dünyanın ürünü kimlikler, dünyanın gerçeğini görmektense fanatizmi tercih ederler; varlık koşullarıdır bu. Gerçeğe yöneltecek de-fakto bir durum ortaya çıksa bile Assmann’ın deyimiyle “geçmişin yeniden üretimi” ve “tarihin değişmez bir süreklilik”[23] hâli “babanın ezeli iktidarı” diyebileceğimiz köken takıntısı ve “İslami okuryazarlık/yerleşik takiyye”nin ağlarından kurtulamazlar.

Gelinen ve olası gelecekteki boyutlarından kaygıya kapılan insanın dinsel göndergelerle kendini yeniden günahkâr hissetmesi, vicdan azabı veya suçluluk duygusu dolayısıyla huzursuz olması ve elbet de tam da Freud’un saptadığı gibi “bilinçdışı bir suçluluk duygusu”[24] uygarlık krizi nedenleri arasındadır zaten.

Ortadoğu’nun yüzyıllara dayanan, başka dinleri, idealist felsefeleri de kapsayan deneyimi ile birlikte İbrahimî belleğin bu vb sorumluluğuna, genel anlamda dünyayı açıklamak ve kavramaktaki yetersizliğine karşın, “aşkın tanrı” önermelerini elimine eden modern paradigmaların etkisini yitirmesi üzerine durumdan vazife çıkarırcasına sahnede rol kapmış olmasına bakıp emperyalistlerce kullanılmışlığını kulak arkası ederek denize düşen yılana sarılır misali maneviyata/tinselliğine sarılıyor olabilir insanlar; ama, logosu/kelâmı tapım nesnesi kılmaktan da beteri skolastiğe dönmek olmasa bile Don Kişot’luktan öteye gidemez.

Toffler’lerin deyimindeki tarihin muazzam kabarması veya üçüncü dalga ekonomisi tahayyülü yanında devede kulak kalır. Hatta ilişkilendirmek bile güncelliğini yitirince görülecek paranoid bir yorumdur. Krizin acısını yatıştırır diye gerçeğe gözlerini kapatıp yetinilse bile bedeli ağırdır; tedaviyi ertelemek olur bu, fizyolojik yıkıma varır.

Uzun sözün kısası bu kriz için, hazcı ve bencil içgüdülerinin sırtında “insanın kendi yarattığı teknoloji canavarıyla sınavıdır” denmesi, zorunlu bir sonuca yöneltmeyen dil edimi veya vahiyat sanılabilir. Ama “sözün düşüşü”yle[25] başlayan süreç her gün biraz daha yaklaştırıyor içinde bulunduğumuz gemiyi doğanın ve insanın başkalaşım burgacına. Öyle görünüyor ki bildik yazı hiyeroglif türümü bir yazıya, o da yerini hareketli görüntüye bırakacaktır. Yazının uzamından ve işlevinden ayrı düşünemeyeceğimiz nano-piko teknolojilerinin olanaklı kıldığı bunun yanında bioteknolojiyle insan başkalaşmış olacaktır. Toffler’lerin “uygarlığın bizim için yazmakta olduğu”nu savladığı anlamda “standartlaşmanın, senkronikleşmenin, merkezileşmenin, paranın ve gücün ötesine doğru yeni davranış kodları”[26] görünmüyor. Ayrıca sözünü ettikleri “devrim” ya da “global sıçramaya” gelince o, ge-stell’i çok çok aşan ekolojik felaketin sonucu teknotoplum ve post-insanı, Baudrillard’ın sözünü ettiği insanın metastazına benziyor. Görünen o ki bioiktidarın[27] mutlak egemenliğinde mutantlar[28], hibritler[29], avatarlar[30], biorobotlar[31] robotlar alacak yerini insanın.

 

İslam Metodolojisinin Sözlü Kültür Göndergesi

Psikolojik varlığı, insanın nasıl canlı örgenselliğinin ürünüyse tinsel varlığı da öyledir toplumun. Bu anlamda, şöyle bir tahayyülde bulunabiliriz: Din, felsefe, ahlak, sosyo ekonomi, politika, yönetişim, ekoloji vb görüngü alanlarının/varlık ulamlarının dünya içindeliği yatay ve dikey olarak birbirini kesen diskler hâlindedir. Bunların ortak paydası bir hakikat fikri, o da anlamlar dünyası tasarımına yol açar. Dolayısıyla her uygarlık bir hakikat varsayımına dayanır ve bir akla.

Amin Maalouf’un Çivisi Çıkmış Dünya[32] kitabındaki tasavvurunu da gönderge alıp yerleşik takiyye ve modernite denen kurmacaların aklının karışmışlığından yola koyulursak şuraya varırız: Bu karışıklık 2008 ve 2011’deki para ve iktisadi krizleriyle[33] biraz daha derinleşmiştir kuşkusuz; ama, asıl mesele bir uygarlık krizi olarak anlamlar dünyasının yerinden edilmesidir. Bu dünyaya baktığımızda rotasından çıkmış gibi hakikat ve ütopya yoksunluğu içinde görünüyor insanlık. Bakıp kendine çeki düzen vereceği hakikat gibi ne bir aynası insanın ne de uğru var.

İnsanı, uğrunun açıklığına inandıracak, göstergeler ve kavramlar da yok; uygarlık, demokrasi, modernite, ulus terimleri dalgalarla baş başa kalmış eski bir taka gibi. Bulunulan yerse hayatın iktidar kazanımı haline geldiği, küçük insanın iki boyutlu uzamı, başka bir açıdan panoptikon. Daha açığı model alınan Avrupa kendi derdine düşmüş; demokratik katılım, siyasal partiler, uluslararası hukuktan geçmiş ulus-devlet ve egemenlik sorunlarını aşmaya çalışıyor, değer bunalımı içinde.

Yaklaşan felaketi, ayak seslerinden, değer yitimi yakınmalarından anlamak mümkün. Habercilerinden bir kanal ABD yapımı yeni kuşak felaket filmleri, bir diğer kanalın iki kolundan biri George Orwell’in 1984, diğeri Ray Braudbury’nin Fahrenheit 451 romanları. Birincisi artık panoptikon[34] biçimine evrilmekte olan mutlak iktidara, diğeri basılı kağıdın, dolayısıyla okuryazarlığın sonunun geleceğine işarette bulunuyor.

Nietzsche’ye eklemlenebilecek öngörüsü doğrultusunda Freud, “uygarlığın önündeki en büyük engelin insanların bünyelerindeki birbirlerine karşı saldırganlık eğiliminin nasıl ortadan kaldırılabileceğidir”[35] der. Devam eder, “insan türünün kaderini belirleyecek olan soru, uygarlığın gelişiminin birlikte yaşamın, insanların saldırganlık ve özyıkım dürtüleri tarafından bozulmasına hakim olmayı başarıp başaramayacağı ve bu hakimiyetin ne ölçüde gerçekleşeceğidir.”[36] Bu ölçütüne vurursak, olasılıklarından “son insana varması” öngörüsü bugün daha ilerde ve bu durum “insanları doğadan korumak ve insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemek gibi iki amacı”[37] doğrultusunda gördüğü “insan nerdeyse bir tür protezli Tanrı hâline gelmiştir. Gelecek çağlarda uygarlığın bu alanında düşünülmeyecek kadar büyük ilerlemeler getirecek Tanrıya benzerlik daha da artacaktır” demekle de kalmayıp uyarıda bulunur: “Ama incelemelerimizin gerekleri açısından günümüz insanının Tanrıya benzemesinin kendisine mutluluk getirmediğini unutmamamız gerekiyor.”[38]

Dahası Freud, sevginin uygarlığa karşıtlığını, uygarlığın da sevgiyi ve özgürlüğü kısıtladığını, “insanın mutluluk olanağının bir bölümünü bir parça güvenlik ile takas ettiği”ni[39] söylemiş olsa da teknolojinin bugün ve olası gelecekteki boyutlarını kestiremediğini varsayarak, Baudrillard’ın “takasın imkansızlığı” düşüncesini onun düzeltisi sayabiliriz.

 

Kültüralizm ve Uygarlık

Uygarlığımızın kalbi burası; ama, şimdi başının ağrıdığı sanılıyor. Krizin kaynağına değil septomlarına bakıp teşhiste bulunuluyor, çözüm aranıyor. Büsbütün yersiz olduğu söylenemez bunun, temel çelişkinin önüne geçen ikincil çelişki baş çelişki olarak acil servis hizmetini gerektirirken ilk yardım yapılıyor. Ortadoğu’nun coğrafyasında kan ve şiddet sarmalında bunların tartışılması erteleniyor.

Dünya düzeyinde yaşanan uygarlık krizinin tetiklediği Ortadoğu’daki şiddete bakıp iki dine bağlamak[40] gibi yanıltıcı ya da uygarlıklar çatışması[41] görme/gösterme, uygarlıklar diyaloğu gibi lafazanlıklar ulus devletlerin temellendiği bildik “okuryazarlık”larını diriltme manipülasyonudur. Daha önce dinselleştirildiği gibi artık dünyanın batılılaştırılması[42] tamamlanmış olduğu için modern okuryazarlığın özel bir çabası görülmüyor. Nasıl olsa modern epistemoloji duruma hakim, ama fundamentalizm ve siyasal İslam dinin gerçeğiymiş gibi Ortadoğu’da yeniden kışkırtılıyor.

Bir yandan krizi ört bas etmek bir yandan sistemin ömrünü uzatmak için eskimiş hizipler ana akım İslamı iddiasıyla gündeme sürülüyor: İslam içinden ve islamî epistemoloji ve pragmatizme sahip, bu terminolojiyi bilenler de olağanlıkla başvurulan kişiler olduğundan gündemin dili gündemi belirlemiş, temel sorun haline getiriliyor. Oysa krizin nedenlerine karşı dünyanın birçok yerinde cephe açmış olanlar, gezegensel ve dünyevi tasavvurlarıyla 2011’den önce de mevzideydi, kimi zaman sivil itaatsizlik, kimi zaman pasif direniş, kimi zaman boykot ve grev, kimi zaman da işgal biçimleriyle savaşımlarını sürdürüyor ve çözüm önermelerini olabildiğince şiddetten kaçınarak tartışmaya açıyorlardı.

Kobanê’yi bu ikincilere ekleyerek söylemeli; islamcı grupların insiyatifi ele geçirmesinden önceki içeriğiyle Tahrir’in, Gezipark/Taksim’in de eklendiği anti-kapitalist Wisconsin Eyalet Meclisi’ndeki protestocular, Tel Aviv’de Rothschild Bulvarı, New York/Zuccotti Park’ta çadır, Puerta del Sol’daki kamp kuranlar, Atina’daki Syntagma Meydanı eylemcileri, İspanya Madrid ve Barselona’da Indignadosların şehir meydanını işgalleri, Wall Street kuşatması, Paris isyanı vb birlikte gerçek krizi ve kaynağını göstermekteydiler.

Bu olaylar tamamen bu mecrada, post-modernizm bağlamında sözü ve mevcud insanı koruma üzerine felsefe, psikoloji ekonomi ve sosyoloji tartışmaları yapılarak çözüm aranabilir, bulunabilirdi; ama Ortadoğu yönetimleri ve emperyalist aç gözlülük ya da teyakkuz hâli, bunun için elverişli ortam bırakmamıştı. Halepçe, Irak’ın işgali BOB’a ilişkin söylentilerin yarattığı infial, Lübnan içsavaşı, İsrail’in saldırıları, İran-Irak savaşı, Kuran’dan çıkardıkları şiddet göndergeleri, Kürdistan’daki özgürlük hareketleri vb nedenlerle kıyımlar ve şiddetin olağanlaştırılması bakışımlı olarak birbirine eklendi.

Savaş ve çatışmalardan ders çıkaramamış gibi doğayla barışık, sade yaşamın mutluluğun nihai menzili olduğuna ilişkin deneyimi unutulmuş gibi. Onun tersine binlerce yıla dayalı felsefi deneyimin cömertlik, yardımlaşma, vicdan, sevgi, vefa, etik bağlılık, züht, hicap, kerem, hilm, kanaat, merhamet, şükür, rıza, ahde vefa ve benzeri değerleri yücelten telkiniyle dizginlediği insan aklı tersine dönmüş: Benjamin’in saptamasını doğrularcasına din hâline gelmiş endüstriyel kapitalizmin “paraya dönüştürdüğü Tanrı”[43] ve onun tapınağı hiper marketler, ben-odaklı post-modern açgözlü karakterler/müridler/müşterilerle dolup taşıyor.

Süreç geçiştirilecek gibi görünmüyor; bu fırtınanın durulmasını sağlayacak reçete olsa bile hastane yıkık, tedavi edecek doktorun lisansı alınmış elinden. Dolayısıyla uygarlığın kayalardan geri dönen dalgası bu takayı kıyıya atsa bile üzerindekilerin bir teki bile hayatta kalmayabilir.

Kısacası insan ile doğası ve doğa arasındaki ilişki kopma noktasına gelmiş; insan emeği tarihin hiçbir döneminde görülmediği denli ucuzlamış, hatta bir kaynak olmaktan çıkma rotasında, doğal kaynaklar da öyle. Nüfus artışı paradoksu her iki bakımdan da tehdit oluşturuyor. Bir yandan sağlık sektörü gelişiyor, ama parası olanlar için; diğer yandan makroekonomik problem olarak işsizlik artıyor. Doğal ve istihdam kaynaklarının yetersizliği dolayısıyla gelecekte hukuk dışına itilecek imkansızlar da denebilecek ve belki de evsizler olarak büyük bir kitle oluşturacak. Dikey ve yatay olarak şişen megapollerin patlaması uygarlığın patlaması olacak. Ge-stell teknoloji ve bilim Golem’e Tağut’a dönüşmüş; felsefe açmazda, sanat müzelere düşmüş, din Deccal ve Mehdi propagandası yapıyor. Her yer pazar, her şey satılık.

Geri dönüş ya da çıkmazın kabulü bile, finansal, bilişsel, teknolojik bütün kurumlarıyla sistemin çökeceği anlamına gelir; ama kaçınılmaz. O nedenle, doğa ve hayvan hakları da dahil yeni bir adalet kriteri, daha geniş bir hukuk tasavvuru gerekirken ancak savaş dönemlerinde görülebilecek önlemlerle devletler, iktisadi krizleri geçiştirmeye çalışıyor. Bu çaba, sistemin çöküşünün ertelenmesi olup olası felaketin boyutlarını arttırıyor. Tüketimci kapitalizm karnında her an büyüyen bir urla büyüyor. Patlaması veya içe çökmesinin dışındaki olasılığa, teknotopluma dönüşmesi bildik insanın tinsel ve biyolojik değişimine yönelmiş ki bu da artık değer diye ne varsa terkedilmesi, insanın hubrislere[44] dönüşmesi olacaktır.

Sistemin kalemşoru, krizden çıkmak için de sisteme itaati öneren Fukuyama’nın neoliberralizme güveni onarma girişimlerine en büyük eleştiriyi getirenin Derrida[45] gibi bir metinselci olması krizin yazı ve söz açısından önemini gösterir. Olup bitenlerin aynası olarak yazının kendisi de krizin bir parçasıdır çünkü.

İnternet teknolosinin marifetinde bambaşka bir mecraya akmakta olan yazıyla birlikte işitsel algının zayıflamasına, -cep telefonlarının telefon ezberini zayıflatması sözgelimi- göz duyusunun başat hâle gelmesine yol açacak görsel yazı/görsel dilin, daha sürecin başında olduğumuz göz önüne alınınca belleği de işlevsizleştirip fazlalık durumuna getirmesi olasılığı da sözkonusudur.

Daha şimdiden dilin “çok boyutlu rezonansından yoksun kılındığını” ve sözlü kültür insanı için “kendi içinde bir şiirsel dünya” olan sözcüklerin ‘anlık tanrısallık’ ya da vahy”[46] etkisini yitirdiği gibi yazı ve söz üzerine temellenmiş yazılı bellek de ılgım hâline gelecek gibi görünüyor.

Freud’un bakışaçısıyla uygarlığın ölçütü sayılan servetin eşitsiz paylaşımından da önemlisi “ideal sanat yaratılması” şöyle dursun kültür; gazeteler, yayınevleri, dergiler, televizyonlar, facebook, Google, fuar, bienal, galeri, kültür merkezleri, festival ve müzelerde metalaştırılmış bulunuyor. Sovyetlerin çöküp sosyalizmin insanlığın umudu olmaktan çıkmasıyla başlayan menzilin kültüralist[47] deformasyonu içinde bilgi enformasyona, sanat eğlenceye, sembolik gücü de iletişime, derken tüketim nesnesine indirgenmiş. Kültür ve uygarlığın beslenme ve biçimlenme kanallarından biri sözlü, özellikle de yazılı kültürün bu hâliyle aktığı ama, kendi olarak katılamadığı için çözülmeye başlamış uygarlığın anlamlar dünyası kaosu, bir daha anmış olalım dünya ölçeğinde bir sorun; bunalımı ise kapitalizmi de aşan bir teknoekonomi ve uygarlık krizi olarak derinleşiyor.

 

Dipnotlar

[1] Sigmund Freud, Uygarlığın Huzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan, s. 11, Metis Y. 2001, İstanbul, s. 57

[2] Walter J. Ong’un (Bkz. Sözlü Yazılı Kültür/Sözün Teknolojileşmesi, çev. Sema Postacıoğlu Banon, Metis Y. 1995, İst.) ve Marshall mcLuhan(Bkz. Gutenberg Galaksisi/Tipografik İnsanın Oluşumu, çev. Gül Çağalı Güven, 3. B. 2013, İst.)’ın paylaştıkları bu terim, burada onlardan esinlenilmiş olarak sınıf gibi yönetişim, özdenetim edimi karşılığı olarak kullanılmaktadır. Hegemonyanın paylaşımcısı işbirlikçi bilgicidir. Edward Said’in “sürgün, özgür, marjinal, evrensel, yabancı ve hukuksuz bırakılanların sesi” olan entelektüelinin(Bkz. Entelektüeller, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Y. 1995) bir bakıma karşısında. Denebilir ki Said’inki ‘organik entelektüel’idir. Antonio Gramsci’nin, o da “geleneksel entelektüeline” kibirle bakar.(Bkz. Aydınlar ve Toplum, çev. V. Günyol, F. Edgü, B. Onaran, Alan Y. 1985, İst.) Ortak yanları, kendi kültürleri içinde homofaber(yazarinsan), homosemioticus(anlamlandıran insan) pratiğine sahiptirler. Buradaki ‘okuryazar’sa sınıfüstü, geleneksel felsefenin payandası durumundaki din ve kültürle yoğrulmuş ideolojiye denk düşer. Modern dönemde ulusal anlatıyı misyon edinmiştir. Tam Althusser ve Gramsci’nin belirlediği gibi köklerini gündelik hayatın içine uzatmış rızanın yapılanmasını yüklenmiş bir gerçekliktir. Ortadoğu’daki yerine göre yerleşik takiyye olarak anılacak olan hegemonyanın köklerinin uzandığı besin kaynaklarına ve buna göre eğitilmiş olanlara işarette bulunur.

[3] Kapsamlı çalışmalar olarak İslam Medeniyeti(Derleme), Hece Dergisi Özel Sayısı, 188, 189, 200, Ankara, 2013, Batı Medeniyeti(Derleme), Hece Dergisi Özel Sayısı, 210, 211, 212, Ankara, 2014 kaynaklarına bakılabilir; ancak benim tercihim Batı, Doğu diye ayırmaktan yana değil uygarlığı; çünkü uygarlıklar birbirinin ardılı öncülüdür. Ayrıca İslam uygarlığı sıfat yerine, eklemlendiği geleneği esas alarak İbrahimî uygarlık demek, İslam uygarlığı yerine İslam ya da Müslüman kültürü demek daha doğru görünüyor.

[4] Bkz. Walter J. Ong’un (Bkz. Sözlü Yazılı Kültür/Sözün Teknolojileşmesi, çev. Sema Postacıoğlu Banon, Metis Y. 1995, İst.)

[5] Hem zehir hem ilaç anlamında, yazının gerçeği hem aydınlatıcı hem de gizleyebileceği işlevi dolayısıyla yapılan bir benzete.

[6] Jan Assmann, Kültürel Bellek/En Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik, Çev. Ayşe Tekin, Ayrıntı Y. 2001, İstanbul

[7] Heidegger’in doğayla uyumsuz, yalnızca kâr amaçlı, hesapçı ve matematiksel bilimin ürünü yerine kullandığı terimi. Bkz.Senem Kurtar, Heidegger ve Poetik Düşünme,/Düşünmeye Açılan Yeni Yollar, Pharmakon Y. 2014, Ankara

[8] Calcula denilen çakıltaşı anlamına gelen MÖ IV. yıla ait hesap cetveli buna tanıklık eder. Çünkü hesap kaydı sözlü olanaksızdır. Bkz. Georges Jean, Yazı İnsanlığın Belleği, YKY, çev. Nami Başer, 5. B. 2008, İst.

[9] Claude Levi – Strauss, Yaban Düşünce, Çev. Tahsin Yücel, YKY, 2000, İstanbul

[10] Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanındaki köylüler, kendilerine tepeden bakan subayı böyle adlandırır.

[11] Marsall mcLuhan, Gutenberg Galaksisi, s. 35

[12] Age, s. 41

[13] Bu etkiyi Edward Said, “iktidarsızlaştırma” Terry Eagleton “iğdiş edilme” Bloom da “oedipus kompleksi” olarak görürler.

[14] Orhan Pamuk, Benim Adım Kırmızı, İletişim Y. İstanbul, 1998

[15] Bkz. Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır, Metis Y. 1993, İstanbul

[16] Bkz. Marshall mcLuhan, Gutenberg Galaksisi/Tipografik İnsanın Oluşumu, çev. Gül Çağalı Güven, 3. B. 2013, İst.

[17] Dominique Lecourt, İnsan Post İnsan, çev. Hande Turan Abadan, Epos Y. Ankara, 2005

[18] Rainer Funk, Ben ve Biz, Postmodern İnsanın Psikanalizi, çev. Çağlar Tanyeri, 2. B. YKY, 2009

[19] Stjepan G. Mestrovic, Duyguötesi Toplum, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Y. 1999, İstanbul

[20] Bkz. Postman, Neil, Teknopolis, Çev. Mustafa Emre Yılmaz, Sentez Y. 2013 ve İstanbul, Jacques Ellul, Teknoloji Toplumu, Çev. Musa Ceylan, Bakış Y. 2003, İstanbul

[21] Jean Baudrillard, İmkansız Takas, Çev. Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı Y. 2005, İstanbul

[22] Francis Fukuyama, Tarihin Sonu mu? Çev, Cemal Aydın, Vadi Y. Ankara, 1999

[23] Assmann, Kültürel Bellek, s. 43, 44

[24] Age, s. 89

[25] Bkz. Ellul, Jack, Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Y. 1997, İstanbul

[26] Alvin ve Heidi Toffler, Yeni Bir Uygarlık Yaratmak/Üçüncü Dalga Politikası, Çev. Zülfü Dicleli, İnkılap Kitapevi, 1994, İstanbul, s. 21

[27] Beden ve sağlık denetimi üzerinden toplumun yönlendirilmesini temel alan yeni egemenlik stratejileri. Agamben’e göre biopolitika, kural ile istisnanın örtüşmesidir. Hardt ve Negri için biopolitika, bundan çok “karakterini üretim ile yeniden üretim, ekonomi ile politika arasındaki sınırların yokoluşunda bulan kapitalizmin yeni bir aşamasıdır.” “sermaye altındaki toplumun asıl boyunduruğu” Foucault’dan farklı olarak biopolitikanın değişkenliğini savunurlar. Bu düşünürlere göre imparatorluk “ekonomik üretim ile politik inşanın örtüşme eğiliminde olduğu bir bioiktidar düzenidir.”

[28] Yüksek oranda mutasyonlara sahip bir geni içeren yeni nesil canlı.

[29] Hibrit: Farklı sistemlerin bir yapı içinde kullanılması, melez/kırma anlamına da gelir, biyolojide ise aynı zamanda kısır.

[30] Zerdüştler ve Brahmanizm gibi dinler seçilmişlerine, yani “Tanrı’nın yere inmiş” hâline “avatar” derler. Buradaki kastımız, eşeysiz olarak ailelerin siparişi üzerine laboratuarda üretilmiş bireylerdir.

[31] Yarı insan yarı makine.

[32] Bkz. Amin Maalouf, Çivisi Çıkmış Dünya(Uygarlıklarımız Tükendiğinde), çev. Orçun Türkay, YKY, 2010, İstanbul

[33] Bkz. [Yeni] dergi, s. 1/Güz, 2010, İstanbul

[34] Mahkumların gardiyanlarca gözetildiği, ama onları göremediği cezaevi mimarisinden türetilmiş toplumsal gözetleme sistemi iktidarın. Fizki olmayıp daha çok psikolojiktir; Bauman’ın deyimiyle akışkan modernitenin kayıtsızlaştırmasının sonucudur. Belki de buna Foucault’ı bile hayrete düşürecek günümüzdeki kitle hipnozu veya otizmini andıran toplumsal ve bireysel otokontrolüne bakarak kitlesel arzu biçiminde kabullenilmiş yenilgi demek daha doğru.

[35] Sigmund Freud, Uygarlığın Huzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan, s. 11, Metis Y. 2001, İstanbul, s. 95

[36] Age, s. 95

[37] Age, s. 51

[38] Age, s. 51

[39] Age, s. 71

[40] Bkz. Hayreddin Karaman, Dinlerarası Diyalog Nedir, Da Yayıncılık, 2005, İstanbul

[41] Bkz. Armağan Mustafa(Derleyen), Medeniyetler Çatışmasından Diyaloga, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y. 1999, İstanbul

[42] Bkz. Latouche, Serge, Dünyanın Batılılaşması, çev. Temel Keşoğlu, 1995, İstanbul

[43] Giorgio Agamben ile Söyleşi, Peppe Savà, 10.03.2014, (Mülakatın İtalyancası için bkz. http://tinyurl.com/mvdztv4, Ayrıntı Dergi, Çeviri: Abdurrahman AYDIN, 16 Ağustos 2012

[44] Hubris: İnsana suç işleten tutku. Hırs, aşırı özgüven, aşırı varlık. Mitolojide doygunluk anlamındaki Koros’un kızı veya anası olarak simgelenir.

[45] Bkz. Jaques Derrida, Marx’ın Hayaletleri, Çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Y. 2007, İstnabul

[46] Age, s. 35

[47] Çağdaş Sanat ve Kültüralizm/Kimlik ve Estetik, Ali Artun (Der.) çev. Tuncay BirkanNursu ÖrgeElçin Gen, İletişim Y. 2013, İstanbul

Tamir Bar-on – Marksizm ve Ulusalcılıktan Radikal Demokrasiye Doğru: Öcalan’ın 21. Yüzyıl Sentezi

0

 

Tamir Bar-on’un Nisan 2015’de düzenlenen “Kapitalist Moderniteye Meydan Okumak II” başlıklı Hamburg Konferansı’nda yaptığı sunum.

 

Giriş

Abdullah Öcalan Türkiye’de çok iyi bilinen ancak dünyanın geri kalanında da bir o kadar gizem olarak kalan biri isim. Çoğu Kürt için bir kahraman ve birçok Türk için kana susamış bir suçlu olarak görülüyor. 1990’larda PKK’nin dikkat çekici liderliğinden geçmişteki şiddetten uzak durmaya çalışan bir entelektüel olarak dönüş yapan Öcalan şu anda üç ciltlik hapishane yazılarını kaleme aldığı İmralı Cezaevi’nde bulunuyor.(Öcalan,2007.2011.2012)

Öcalan hemen hemen 15 yıldır 1500 Türk askerinin koruduğu Marmara denizindeki Türk hapishanesinde kalan tek kişi olarak çürümeye bırakılmıştır. Böylece Öcalan’ın Kürt hakları ve bağımsızlığı için verilen mücadeleye ilişkin stratejileri tekrar düşünmek için epey zamanı vardı. Öcalan ayrıca Marksizmden ilham alan PKK’nin gerilla savaşının taktik ve stratejileri, Türk devletinin doğası ve ideolojik dayanakları, Kürtlerin parçalı ve feodal yapısı, uygarlık tarihi, Kürt sorunun çözümüne ilişkin yeni çözüm modelleri ve diğer büyük insanlık sorunları gibi konular üzerine de düşünmüştür.

Öcalan’ın yeniliği Kürtlere ve daha geniş olarak Ortadoğu uygarlıklarına ilişkin tarihsel yaklaşımındadır. Bu yazı Türk devleti tarafından ele geçirildikten sonra Öcalan’ın başta Yol Haritası olmak üzere sayısız yazısına dayanarak onun Gramsciyen bir yorumunu amaçlamakta ve PKK liderinin eski İtalyan Komünist Partisi liderinden daha radikal bir “demokratik özerklik” pozisyonuna kaydığını öne sürmektedir.

Bir siyaset teorisyeni ve İtalyan Komünist Partisi eski liderlerinden olan Antonio Gramsci 1891 yılında Sardinya, Ales’de doğdu. Dünya çapında Marksistler nezdinde Benito Musolini’nin faşist düzenine karşı verdiği direnişle bir kahraman olarak görülen Gramsci tüm yazılarını tutsaklığında kaleme aldı ve 1937’de, Roma’da devlet kontrolünde olan bir klinikte, yaşamını yitirdi(Garmsci,1971.1992.1996.2007).

Yeni ideolojik bileşimler için politik alanlara izin verdiği ve kültürel –uygarlıksal plandaki değişiklikleri anlamamıza yardımcı olması için Gramsci den faydalanıyorum.(Gramsci,1971, s.445;505-507). Gramsci’nin izinde Öcalan’ın yazılarını entellektüelllerin tarihteki rolünü vurgulamak için kullanacağım. Entelektüel düşünceler tarihin şekillenmesinde ve sivil toplumun lehine ya da hegemonyanın ideolojik yapısına karşı insanlar arasında konsensüsün sağlanmasında temel bir rol oynarlar. Bir entelektüel fikirlerin üretimini ve yayılmasını işinin merkezine alan kişidir. Antonio Gramsci ilki özel sosyal sınıflara  (burjuva ve proletarya ) sadık olan sonraki de sosyal ekonomik düzen ve “hegemonik projeye” bağlı olan “organik” ve “geleneksel” entelektüel arasında ayırım yapar. Öcalan da ne burjuvazinin ne de Marksist anlamda proletaryanın temsilcisidir çünkü kendisi komünist devletlerin tek parti dogmatizmini ve PKK’nin geçmişteki dar sosyalizm anlayışını eleştirmektedir. Örneğin Hapishane Yazıları I’de, Öcalan(2007,s.234-236) sosyalist ve ulusal kurtuluş hareketlerin “aşırı şiddet kullandığını”, komünist tek parti devletinin “hükümetlerin totaliter anlayışlarının sıkı bir şekilde gerçekleşme aracı “olduğunu  “proletarya diktatörlüğü” sloganının “daha çok kitleleri motive amaçlı“ olduğunu ve “demokrasisiz bir sosyalizmin“ mümkün olamayacağını belirtir.

Öcalan’ın kuramsal olarak etkilendiği alanlar çok çeşitlidir. demokratik teori, ekolojik anarşist ekolojist Murray Bookchin, I. Wallerstein, Yeni Sol, Feminist Teori, Marks ve Hegel Öcalan’ın düşüncelerini etkilemiştir. Örneğin Öcalan son yıllarda devletin ötesindeki demokratik konfederalizm ve demokratik özerklik üzerine olan yoğunlaşmaları ekolojik anarşist Murray Bookchin’in etkilerini taşımaktadır(Akkaya ve Jongerden,2013). Öcalan’ın amacı demokratik uygarlığın da parçası olduğu yeni bir uygarlık modelidir. Öcalan, dünya uygarlıklarının yeni bir tarihsel sentezinin özlemiyle “çağdaş demokrasiyi“ ve federalist ilkeleri tercih etmekte ve eğer batı demokrasisinden  ”daha üstün” olmaz ise yeni bir “halk demokrasisinin“ Ortadoğu’da başarısız olacağını öne sürmektedir(2007,pp.255-250). Bu cesur iddia tarihin evrensele ve uygarlıksal gelişmeye doğru açımlandığına ve “çağdaş demokrasi”nin şu an bu gelişmenin en üst ifadesi olduğuna ilişkin Hegelyen düşünceyi destekliyor. Öcalan’a göre, eğer yeni bir uygarlıksal sentez ortaya çıkarsa “demokratik uygarlığın” bir sonucu olarak bunun kendi gerçek tarihsel gelişimi üzerine inşa edilmesi gerekir: bireyselcilik, hukukun üstünlüğü, halk yönetimi, sekülarizm ve kadın hakları.

 

 Gramsci ve Öcalan Bağlantısı

Gramsci’nin hapishanede yazdıklarını ve onun kuramsal anlayışını Öcalan’ın düşüncesini aktarmak için kullanıyorum. Buna ek olarak Kürtlere, Türklere ve Ortadoğu’daki diğer halklara sunulan Yol Haritası’nın otoriterizm, eleştiri yapılmayan milliyetçilik ve devletçi asimilasyonun kör sokaklarından bir çıkış yolu olarak öneriyorum.

Dahası yol haritasının Gramsci’nin  “metapolitik çağrısı” yla bağlantısı olan bir metin olduğunu öne sürüyorum. “Metapolitik çağrı” aşağıdaki imaları içerir:

  1. Parlementer ya da parlemento dışı politik müdahaleleri reddederek ve enerjiyi sivil toplumun “fethine” ve bilinçleri değiştirmeye yoğunlaştıran aydınlar.
  2. Robert Nozick’in “siyaset felsefesinin en temel sorunlarından biri olarak devletin nasıl örgütlenmesi gerektiği“ne dair bir tespiti ve
  3. Politikadan geri durmayan sofistike bir siyaset formu ve ancak “şiddet olmayan“ bir savaşın devamı(Bar-on,2013,s.3).

Faşistlerin veya Bolşeviklerin “devlete cepheden saldırı” stratejileriyle kendi arasına mesafe koymak amacıyla Öcalan Gramsci’nin “mevzi savaşı” nosyonunu ideolojik mücadelenin siyasetinin merkeziliği kavramını geliştirmiştir(Bar-on,2013,s.3).

Gramsci (1971,s.481) politik mücadelenin savaştan “çok daha karmaşık” olduğuna dikkat çeker. Çünkü politik mücadele uzlaşma ve güç gibi her iki öğeyi de içerir.

Gramsci, “kitleler ne kadar büyük oranda apolitik olurlarsa illegal güçlerin oynadıkları rol o kadar büyür” ya da tam tersine “kitleler politik olarak örgütlü ve eğitimli oldukça yasal devleti korumak ihtiyacı da o kadar artar” fikrinde ısrarcı olmuştur (1971, s. 479-480). Gramsci (1971, s.481) “savaşın üç formu olduğuna” dikkat çeker: manevra savaşı, mevzi savaşı ve yer altı savaş durumu. Gandi’nin pasif direnişini belli anlarda hareketli savaşa diğer durumlarda bir yer altı savaşı durumuna dönüşen bir mevzi savaşı olduğunu belirtir(Gramsci, 1971, s.481). Ayrıca Gramsci boykotun mevzi savaşı kapsamına girdiğini, grevlerin hareketli savaş türü olduğunu ve gizli silah hazırlıklarını ve askeri çarpışmaların da yeraltı savaş durumu olduğunun altını çizer. Öcalan’ın mevzi savaşı anlayışı ise onun Türk devleti tarafından esir alınmasından itibaren değişmiştir. Öcalan’ın demokratik uygarlığın dünyaya yayılma çağrısı, dar milliyetçi anlayışların ve dogmatik Marksizmin eleştirisini vermesi ve şiddetin araçsallaştırılmasını reddetmesi, bu küresel değişiklikler bağlamında görülmelidir. Öcalan’ın “dönüşüm” süreci, dış güçler ve iç güçlerin birleşimi ve hapishane deneyiminin zemin hazırlaması göz önüne alınarak analiz edilmelidir(Bar-On, 2009 sf. 258). Öcalan’ın Hegelci ve Marksist perspektiflerle ortak yanı, tarihin ilerleme içerisinde katmanlanarak evrensel seviyede daha akılcı, daha ruhani, sosyo-ekonomik ya da siyasi çerçevelere doğru açılmasıdır(Bar-On, 2009, sf. 258).

Gramsci gibi Öcalan da “sonu olmayan” daha az dogmatik bir tarih anlayışı ortaya koymaktadır(Fukuyama, 1989, sf. 3-18). Öcalan’da siyasi mücadeleler sürekli olarak değişime ve harekete açık halde kalmaktadır. Gramsci gibi o da sivil toplumun fethedilmesinin önemli taraftarıdır, günümüz dünyasında devrimci eylem buraya yönlendirilmelidir. Öcalan için sivil toplum, “şimdiye kadar mümkün olmamış gelişmelere kapı aralayacak demokratik imkânların araçlarını taşımaktadır”(Öcalan, 2007, sf 227). Öcalan, Kürt halkına “vaadedilen toprakların” özgürlüğünün; internet, medya, eğitim sistemi ve halkın bilinçlenmesini kapsayan kültürel bir alan üzerinden mümkün olacağı umudunu taşımaktadır.

Öcalan’ın 2013 baharında İmralı’dan yaptığı ateşkes çağrısını, “mevzi savaşı” ve toplum üzerinden radikal değişiklikler imkânına olan inancı takip etmiştir. Yine de Gramsci gibi silahlı mücadele seçeneği tamamen hesaptan çıkmamıştır. PKK’nin silahlı gücünün kullanımı, Türk devletinin Kürtlere karşı yol haritasında belirtilen sorumluluklarını yerine getirip getirmemesine, ifade özgürlüğü ya da eşitlik gibi temel haklara saygı duymasına ve Kürtlerin dil, eğitim, yasal ve yayın anlamında kolektif haklarının garanti altına alınıp alınmamasına bağlıdır.

Öcalan, (2008) Kürtlerin kültürel haklarına ve anadil haklarına saygı için bağımsızlığın bir ön şart olmadığını tartışmaktadır. “Demokratik bir Türkiye içerisinde eşit haklar” bunun sloganıdır. Öcalan’ın (2008) yazdığı gibi: “Türk toplumuna basit bir çözüm öneriyorum. Demokratik bir ulus talep ediyoruz. Üniter devlete ve cumhuriyete karşı değiliz. Cumhuriyeti, onun üniter yapısını ve laikliği kabul ediyoruz. Yine de halklara, kültürlere ve haklara saygı duyan demokratik bir devlet olarak yeniden tanımlanması gerektiğine inanıyoruz.” Gramsci’nin “mevzi savaşı” kavramının boykot gibi şiddet içermeyen elementleri de kapsamasını anımsatırken güç kullanımı da “yeraltı savaş”ı üzerinden başka bir seçenek olmaya devam edebilmektedir.

Hapishane Yazıları 3– Yol Haritası’nın Analizi

Yol Haritası’nın Gramscici metapolitik çağrıyla bağlantılı olduğunu öne sürüyorum. Ancak bu metinin içeriği, İtalyan Komünist Partisi’nin eski liderinin önerilerine kıyasla daha radikal tasarılar içermektedir.

Birinci kısımda Öcalan’ın Kürt Sorunu’nun çözümü için sunduğu tasarılar, Occupy Wall Street eylemcilerinin, İspanya ve Portekiz’deki Indignados hareketlerinin, Yunanistan’daki hükümet karşıtı halk protestolarının ve temsili demokrasi yerine doğrudan demokrasi özlemi, siyasi süreçlerde paranın gücünün orantısız dağılımına eleştiri, toplumu “varolan modernist siyasi projelerin ötesine” geçerek demokratikleştirmek ve böylelikle yönetilenle yöneten arasındaki ayrıma son vermek gibi radikal talepleri zemininde Arap Baharı’nın yankısını taşımaktadır(Gill, 2008, sf. 245). Öcalan ve Gramsci, geçmişte hegemonya karşıtı mücadelede Komünist Parti’yi temel özne olarak görmüş olsalar da bugün Öcalan, hem devlete hem de dogmatik solcu elitlere meydan okuyan daha radikal bir halk demokrasisinin elçisi haline gelmiştir. Öcalan; başlangıç olarak kendisine sivil toplum içerisindeki vatandaşları alan, demokraside merkez olan seçimlerin ötesine geçen, demokratik süreçlerde temel öğeler olan temsilcilere karşı (parti liderleri, siyasetçiler, devlet memurları vb.) meydan okuyan bir demokrasi formu olarak “demokratik özerklik”ten yanadır.

“Demokratik özerklik”i savunan Öcalan, sivil toplumun (azınlıkları, kültürel grupları, dini toplulukları vb. de kapsayarak) ve doğrudan demokrasi yöntemlerinin; demokrasinin ve toplumsal değişimin temel özneleri olarak “temsili” siyasi elitlerin yerine geçeceği fikrini belirtmektedir(Öcalan, 2008 sf. 32).

PKK, geçmişinde bağımsız bir Kürt devletini hedefleyen ‘ulusal bağımsızlık hareketi’ iken; bugün “radikal demokrasi” projesini hedeflemektedir. Steril ve dogmatik bir Marksizmi yürürlükten kaldırma girişimleri içerisindeki Öcalan; devletin, PKK’nin ve dar bir sınıf odağının dışında, demokrasi pratiklerinin arayışında olmuştur (Akkaya ve Jongerden, 2013). Bu “radikal demokrasi” yalnızca var olan siyasi kurumlara ve Eski Sol’a karşı mücadele etmekle kalmayıp, piyasa uygarlığının giderek demokrasinin yerini aldığı neoliberal projeye karşı da bir alternatif sunmaktadır. “Radikal demokrasi” projesi sadece PKK’yi değiştirmekle yetinmeyip, Latin Amerika’nın özgürlük hareketlerinden Kuzey Amerika’daki küreselleşme karşıtı eylemlere ve Avrupa’ya kadar çeşitli radikal solcu toplumsal ve siyasal hareketleri de etkilemektedir(Akkaya ve Jongerden, 2013).

İkinci kısımda Öcalan, Türkiye ve Ortadoğu’nun demokratikleştirilmesine imkân tanıyabilecek temel konseptleri, teorik çerçeveyi ve prensipleri sıralamaktadır.

Gramsci’nin başka bir çağda yaptığı gibi Öcalan, dogmatik Marksizmin dünyasını bırakmıştır. Demokratikleşmenin sadece “proleterya diktatörlüğü” ya da sınıf savaşı olmadığını, bütün bireyler için sınıf, kültür, dil, etnisite ya da inanca bağlı olmaksızın özgür ifade ve özgür örgütlenmenin korunması olduğunu öne sürmektedir(Öcalan 2012, sf. 20). Bunun ötesinde, Kürt Sorunu’nun var olan seküler Türk devleti bağlamında çözülebileceğinde ısrar ederken, bunun ulus-devlet projesi içerisinde gerçekleştirilebileceği fikrini reddeder(Öcalan 2012, sf. 20). Öcalan için ulus devlet homojenleşme, asimilasyon ve en kötü haliyle soykırımın hayaletini temsil etmektedir. Öcalan, (2012, sf. 21) Türkiye’nin “ulusların ulusu” olabileceği fikrinde ısrar etmektedir. Kürtlerin veya Türklerin kolektif haklarının birey haklarına saygı çerçevesinde dengelenmesi gerektiği konusunda son derece kararlıdır.

Demokratik çözüm prensibi, toplumu demokratikleştirmeye çalışacaktır, ancak sivil toplumun hedefi, devleti devirmek olmayacaktır(Öcalan 2012, sf. 30). Demokratik çözüm, sivil toplum güçlerinden türemektedir, devlet kontrollü bir mühendislik değildir. Sivil toplumu korumaya çalışır, anayasal olarak demokratik kurumları güvence altına alır, devletin varlığını yadsımaz. Öcalan’ın tarihsel değişimlerin temel gücü olarak sivil topluma yoğunlaşması, Gramsci’nin yankılanmasıdır; ama aynı zamanda Rosanvallon ve diğer doğrudan demokrasi savunucularının da. PKK liderinin devlet gücü, bürokrasi ve dogmatik Marksizmin eleştirisi ve tabandan yukarıya bir demokratik katılımcılık arzusunda, anarşist bir damar bile bulunmaktadır.

Öcalan’a göre kolektif haklarla (devlet, toplum, Kürtler vb.) bireysel haklar arasında uygun bir denge olmadığı sürece hiçbir siyasi çözüm işe yaramayacaktır. Gramscici bir tonda, Öcalan, (2012, sf. 31) kendisinin “kapitalist modernite” ve “pozitivizm” olarak adlandırdığı ‘ideolojik hegemonyanın’ yerinden edilmesi gerektiğini söylemektedir. Bu noktada sivil toplum, devlet ve kapitalizm yanlısı ideolojik hegemonyanın baltalanması ve yerine geçilmesi açısından temel rol oynayabilir.

Ahlaki ve vicdani prensipler, demokratik karar alma sürecinde din ve ahlakın önemini gösterir. Soyut akıl ve yönetimsel çözümler sorunları ağırlaştırır, en kötü haliyle ise soykırıma yol açabilir(Öcalan 2012, sf. 33-34). Öcalan burada doğrudan olmayan bir biçimde Adorno ve Horkheimer tarafından yazılan Aydınlanmanın Diyalektiği’ni (1944) referans göstermektedir. Modernite, Adorno ve Horkheimer’a göre hem barbarlığı hem de kültürel gelişmeleri içeren diyalektik bir süreçtir. Onlar için Aydınlanma’nın “mit”i akılla yer değiştirme çabası, modern dünyanın mitolojisinin ‘araçsal akıl’a olan abartılı inançla domine edilmesine yol açtı. Bu perspektiften, Holokostun dehşeti, “araçsal akıl” ve teknolojik ilerlemeye duyduğu ütopik inancıyla modernite projesinin bir devamı olarak yorumlanabilir. Öcalan’a göre kapitalist modernite, aynı zamanda birbiriyle çelişki içerisinde olan ilerlemeci ve barbar süreçleri zorunlu olarak içermektedir ve bu süreçler içerisinde Kürtlerin muhafazakârlığı ve feodalizmi yok edilebilir; ancak kapitalizmin evrensel yayılması nedeniyle yeni baskı mekanizmaları dayatılmaktadır.

Dördüncü kısımda Öcalan, Türk devletinin hapsetme sürecinden öğrendiklerini devam ettirmektedir. Öcalan için silahlı mücadele, “hakikat için bir savaş” olarak tanımlanır(Öcalan 2012, sf. 78). Gramsci de kapitalizmi yenmek için yazılarını ve stratejilerini yeniden düşünerek hapishane sürecinden öğrenmemiş miydi? Silahlı mücadelenin ortaya çıkardığı “hakikat”, Kürtlerin bir devlete ihtiyacı olduğu değil (bu devlet Türk devletinin asimilasyonlarını tekrar edebilir) ancak ‘Kürtlerin varoluşuna’ ihtiyacı olduğudur(Öcalan 2012, sf. 78). PKK bugün ulus-devlet, sosyalizm ya da silahlı mücadeledense Türk devleti içerisinde demokratik çözümler bulma fikriyle daha yakından ilgilenmektedir. Bu açıdan Öcalan, Gramsci’nin İtalyan Komünist Partisi’ne olan bağlılığının üzerine çıkmıştır.

Yol Haritası’nın Gramscici bir okuması, bizlere zihniyetteki ve sivil toplumdaki değişimlerin nasıl devrimci siyasi değişimlerin öncülü olduğunu göstermektedir. Gramsci, liberal kapitalist demokrasilerin yönetiminde yalnızca devletin baskıcı aparatlarının değil, toplumdaki hegemonik ve karşı-hegemonik fikirlerin rolünün altını çizmiştir. Öcalan tarihte ilk defa Kürt-Türk çatışmasının tartışma üzerinden silahsız bir şekilde çözülebileceğine ikna olmuştur. Bu pozisyon, Öcalan’ın 1999’da esir alınmasının sonucu olarak güçlenmiştir; ancak esas doğuşu, Öcalan’ın 1990’ların başında demokratik otonomiye doğru yönelmesinde yatmaktadır. Ona göre “demokratik uygarlık”, dünya çapında yayılmaktadır ve Kürtlerin hak mücadelesinde onlara yardımcı olacaktır.

Öcalan’ın Yol Haritası’nda dikkate değer olan, Türk devletine Kürt Sorunu’nun çözülmesi için bir çerçeve önermiş olmasıdır. Öcalan ortaya bir barış yapıcı olarak çıkmıştır. Bu bir zamanlar silahlarla yaşayan bir adam için dikkate değer bir dönüşümdür. İmralı Cezaevi, Öcalan için yenilir yutulur değildir, ancak belki ünlü PKK liderinin günümüzün sahici Gramsci’sine dönüşmesine yol açmıştır.

Öcalan, “işçilerin, köylülerin ve yerli halkların örgütlenmesine yardımcı olan madun güçlerin” olduğu kadar; şimdiye değin toplumda yok sayılmış kadınlar, Kürtler gibi Ortadoğu’daki diğer grupların da organik aydınlarının yeni nefesidir(Gill, 2008, sf. 182). Öcalan yeni yüzyıldaki geniş toplumsal hareketler dalgasının temsilcisidir. Gramsci üzerine çalışan akademisyen Gill’in deyimiyle “post-modern prens” ya da “hareket içerisindeki siyasi güçlerin toplamı”(Gill, 2008, sf. 182). Latin Amerika’daki yerli halkların hareketlerinden Occupy Wall Street’e, Arap Baharı’nın bazı elementlerine uzanan bu hareketler, yönetilenle yöneten arasındaki ayrımları sorgulayan yenilikçi bir siyasal öznellik ortaya koyuyor(Gill, 2008, sf. 237-248). Öcalan’ın sivil toplumun önemine yaptığı vurgu, Gramsci’nin yankısını taşırken; Yol Haritası’ndaki neoliberal küreselleşmeye, devletçi milliyetçiliğe karşı çıkan, daha çoğulcu, kapsayıcı ve esnek bir siyaset formu tasarıları, Komünist Parti’ye de karşı çıkarak eski Komünist Parti liderinin fikirlerini dönüşüme uğratıyor. Tutsak edilmesine rağmen Öcalan, “Türkiye devleti içerisindeki Kürt meselesini tek eliyle biçimlendirmiştir”(Kiel, 2011, sf. 1). Yine de Kürt Sorunu’nun çözümünde uygulandığı takdirde, bu radikal demokratik tasarılar, Ortadoğu genelinde Öcalan’ın, PKK’nin, devletlerin ve liderlerin gücünü azaltmış olacaktır. “Demokratik özerkliği” benimseyerek aşağıdan yukarıya örgütlenen ve parti veya devlet dogmatizmini reddeden Öcalan, Gramsci’den daha devrimcidir.

 

 

Referanslar

Adorno, T. W. and Horkheimer, M. (2002). Dialectic of Enlightenment. Stanford, CA: Stanford University Press.

Akkaya, A.H. and Jongerden, J.P. (2013). “Confederalism and autonomy in Turkey: The Kurdistan Workers’ Party and the Reinvention of Democracy.” In The Kurdish Question in Turkey: New Perspectives on Violence, Representation and Reconciliation, 186-204. Gunes, C. and Zeydanlioğlu, W. London: Routledge.

Akkaya, A.H. and Jongerden, J. (2012). “Reassembling the Political: The PKK and the project of Radical Democracy.” European Journal of Turkish Studies, 14.

Alexander, Y., Brenner, E. H., and Tutuncuoglu Krause, S. (2008). Turkey: Terrorism, civil rights and the European Union. New York: Routledge.

Bar-On, T. (2013). Rethinking the French New Right: Alternatives to modernity. Abingdon, England: Routledge.

(2009). “Understanding Political Conversion and Mimetic Rivalry.” Totalitarian Movements and Political Religions, 10(3), 241-264.

Bruno, G. (October 19, 2007). “Inside the Kurdistan Workers’ Party (PKK).” Council on Foreign Relations. 19 October. Accessed on 3 March 2014, from: http://www.cfr.org/turkey/ inside-kurdistan-workers-party-pkk/p14576.

Brzezinski, Z. (2007). Second Chance: Three Presidents and the Crisis of American Superpower. New York: Basic Books.

Çiçek, C. (2011). “Elimination or Integration of Pro-Kurdish Politics: Limits of the AKP’s Democratic Initiative.” Turkish Studies, 12(1), 15-26.

Efegil, E. (2011). “Analysis of the AKP Government’s Policy Toward the Kurdish Issue.” Turkish Studies, 12(1), 27-40.

Fukuyama, F. (1989). “The End of History?” National Interest, 16, 3-18.

Gentile, E. (2006). Politics As Religion. Trans. George Staunton. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gill, S. (2008). Power and Resistance in the New World Order (second edition). New York: Palgrave Macmillan.

Global Terrorism Database. University of Maryland. Retrieved on 3 March 2014, from: http://www.start.umd.edu/gtd/search/Results.aspx?expanded=no&casualties_type=&casualties_max=&success=yes&country=209&ob=GTDID&od=desc&page=110&count=20.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. New York: International Publishers.

(1992/1996/2007). Prison Notebooks, volumes 1-3. New York: Columbia University Press.

Gunes, C. (2012). “Unblocking the Impasse in Turkey’s Kurdish Question.” Peace Review: A Journal of Social Justice 24(4), 462-469.

Gunter, M. (2007). “Review of Prison Writings: The Roots of Civilisation, by Abdullah Öcalan.” Middle East Policy, 14, 166-167.

(2000). “The Continuing Kurdish Problem in Turkey after Öcalan’s Capture.” Third World Quarterly, 21(5), 849-869.

Jenkins, G. (2011). “The fading masquerade: Ergenekon and the politics of justice in Turkey.” Turkey Analyst, 4(7) (4 April).

Kiel, S. L. (2011). “Understanding the Power of Insurgent Leadership: A Case Study of Abdullah Öcalan and the PKK.” Master’s thesis. Washington: Georgetown University. Kurth Cronin, A. (August 28, 2003). “Terrorists and Suicide Attacks.” Congressional Research Service Report for Congress. Accessed on 3 March, 2014, from: http://www.fas.org/irp/ crs/RL32058.pdf.

Marcus, A. (2007). Blood and Belief: The PKK and the Kurdish Fight for Independence. New York: New York University Press.

Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.

Öcalan, A. (22 March, 2013). EuroNews, “Full transcript of Abdullah Öcalan’s ceasefire call.” Accessed on 17 October, 2013, from: http://www.euronews.com/2013/03/22/ web-full-transcript-of-abdullah-ocalans-ceasefire-call-kurdish-pkk.

(2012). Prison Writings III: The Road Map to Negotiations. Cologne, Germany: International Initiative.

(2011). Prison Writings II: The PKK and the Kurdish Question in the 21st Century (trans.

Klaus Happel). Ann Arbor, Michigan: Pluto Press/Transmedia Publishing.

(2008). War and Peace in Kurdistan: Perspectives for a political solution of the Kurdish question. Cologne: International Initiative.

(2007). Prison Writings: The Roots of Civilisation (trans. Klaus Happel). Ann Arbor, Michigan: Pluto Press.

Pape, R. A. (2003). “The Strategic Logic of Suicide Terrorism.” American Political Science Review, 97(3), 343-361.

Power, S. (2003). A Problem from Hell: America and the Age of Genocide. New York: Basic Books.

Republic of Turkey Ministry of Foreign Affairs. (2006). “PKK/KONGRA-GEL”. Accessed on 24 October, 2013, from: http://www.mfa.gov.tr/pkk_kongra-gel.en.mfa.

Romano, D. (2008). “Blood and Belief: The PKK and the Kurdish Fight for Independence by Aliza Marcus – Review.” Middle East Journal, 62(2), 346-347.

Rosanvallon, P. (2009). “Las nuevas vías de la democracia,” Cuadernos del CENDES, 26(72) (septiembre-diciembre), 147-161.

Sinan, O. (2007). “Iraq to hang ‘Chemical Ali’.” Associated Press (25 June), Tampa Bay Times. Accessed on 29 May, 2013, from: http://www.sptimes.com/2007/06/25/Worldandnation/Iraq_to_hang__Chemica.shtml, Accessed 29 May, 2013.

Zaibert, L. (2004). Toward Meta-Politics. Quarterly Journal of Austrian Economics, 7(4), 113-128.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

John Holloway – Dördüncü Dünya Savaşı’nı Nasıl Kazanırız? Kürtlere ve Zapatistalara Övgü

0

John Holloway’in Nisan 2015’de düzenlenen “Kapitalist Moderniteye Meydan Okumak II” başlıklı Hamburg Konferansı’nda yaptığı sunum.

 

I

Bu benim için büyük bir onur ve heyecan. Kürt Özgürlük Hareketi hakkında çok şey öğreniyorum. Fakat bu Kürt hareketinden fazlası öyle değil mi? Oradan, Kürdistan’dan taşan bir coşku var ve bu coşku bizleriz. Biz burada bulunanlar onlardan sadece öğrenmiyoruz çünkü biz onların birer parçası olduğumuz gibi onlar da bizim birer parçamız. Biz her an saldırıya uğrayanlar ve bir çıkış yolu arayan çaresizler, onlara sadece destek çıkanlar değil aynı zamanda onlarda kendimiz için bir umut ışığı görenleriz. Biz bu ölüm ve yıkım dünyasının ötesinde ve karşısında bir dünya örmek isteyenleriz, işte bu nedenden ötürüdür ki sorarken, öğrenirken, kucaklaşırken yürüyoruz.

Her an daha fazla saldırıya uğruyoruz, o kadar saldırganca ki bu bize bazen sonu gelmez kara bir gece gibi görünüyor. Zapatistalar buna dördüncü dünya savaşı diyor; ama isim önemli değil. Sermayenin insanlığa karşı savaşı son birkaç gün içinde duymakta olduğumuz bir ifade. Ayotzinapa; biz burada bulunanların Meksika’da ve daha uzaklarda yaşayanların kulaklarında yankılanan bir isim fakat kapitalist saldırganlığın kafamızda oluşturduğu daha çok korkunç resim var: Guantanamo, henüz birkaç hafta önce 300 mültecinin Akdeniz sularına gömülmesi, İŞİD ve Ortadoğu’da sonu gelmeyecek gibi görünen korkunç savaş, özel olarak Yunanistan’da ve genelde bütün Avrupa’da kemer sıkma politikalarının neden olduğu hasarlar, tüm dünya üniversitelerinde eleştirel düşünceye yapılan sürekli saldırılar. Bunların hepsi paranın patron ve efendi olduğu bir dünyada açık şiddetin sembolleri. Dördüncü Dünya Savaşı bilinçli bir şekilde kontrol edilen saldırılar olarak değil belki ama paranın insanlığa karşı olan savaşında yenilenen sürekli  ve mantıksal olarak tutarlı saldırılardır.

 

II

Dördüncü Dünya Savaşı: kapitalist krizler, sermayenin gözü kara bir şekilde hayatta kalma mücadelesi, sermayenin olası her yolla anlamsız sistemin yeniden yapılandırmasını sağlaması ötesinde başka bir anlam içermeyen bir savaştır.

Sermayenin varlığı bir saldırganlıktır. Bu saldırı her gün her birimize şunu söyler: “etkinliklerini kesin olarak şekillendirmek zorundasın. Bu toplumun içinde geçerli olan tek etkinlik sermaye artırımına katılımdır, başka bir deyişle çalışmaktır.” İşte bu ir. Bu son iki gündür epeyce yerilen emek değer teorisinin kendisidir.

Marks’ın emek değer teorisi üç nedenden ötürü temel bir öneme sahiptir. İlk olarak bu teori bize sermayenin( Marx’ın soyut ya da yabancılaşmış emek dediği) günlük emek etkinliğimizdeki dönüşüme ve değer yaratıp önünde sonunda sermayeye kâr getiren özel aktivitemizdeki dönüşüme bağlı olduğunu söyler. Bu sermayenin aslında bize bağlı olduğunu söyleyerek onun zayıflığını ifade eder. İkincisi bu teori bize emek etkinliğimizdeki çevirimin bizi kârın birleştirici mantığına bağlayan bir süreç olduğunu söyler. Bu da bize zaten devrimin bu totalizasyon sürecini çözmeyi, bir detotalizasyonu  (ya da otonomizasyonu), zapatistaların yaptığı gibi birçok dünyadan bir dünya yaratmayı zorunlu kıldığını söyler. Ve üçüncüsü,  bu teori bize söz konusu etkinliğimizin bir dinamiğe sahip olduğunu anlatır; buradan da değerin büyüklüğünün gereken emtia üretimi için toplumsal emek süresi ihtiyacının miktarı tarafından belirlendiği ve bunun sürekli olarak düşmekte olduğu gerçeği çıkar.   Sermayenin zayıflığı onun sadece bizim emek aktivitemizdeki değişime bağlı olmasından dolayı değildir, ayrıca bizi hep daha fazla çalıştırabilmesine bağlı olmasındandır:  doğal zayıflık bir kriz eğilimi haline gelir. Marks’ın emek teorisi bir haykırıştır; yaratımlarımızın bu şekilde düzenlenişinin iğrençliğine karşı acı ve öfke dolu bir haykırış.

Belirtmek önemli olacak çünkü dünden beri Marks’ın emeğe dayanan bir toplumu onayladığını ima eder gibi görünen bir çok şey söylendi.Halbuki Marks bunun tam aksini söylemekte. Eğer Kapitali okumadıysanız lütfen okuyun, eğer okuduysanız lütfen tekrar okuyun. Bu önerim hepinize, özellikle aranızdaki anarşistlere ve daha özel olarak da aranızdaki Marksistlere ve size David Graeber, ve size David Harvey ve eğer söylediklerimin ada hapishanesine ulaşabileceği bir yol varsa size Sayın Abdullah Öcalan.

Emek, anlamsızlığın üretimidir. David Graeber bunu dün güzel bir şekilde ifade etti, ancak Marx bunu 150 yıl önce söylemişti. Ve daha fazlasını da söylemişti: çalışmak insanın ve insan olmayan formların yaşamının yıkımıdır/imhasıdır.

 

III

Sermaye saldırganlıktır ve krizlerinde bu saldırının yoğunlaştırılması mevcuttur. Şu andaki krizde sermaye insanlara kâr mantığını ve o anlamsız “daha hızlı” mantığını dayatmak için yapabileceklerinin sınırına dayanmıştır. Biz sermayenin kriziyiz.

Sermayenin kurtulmak için iki yolu var. İlki daha fazla baskı yapmak, daha da otoriterleşmek, amaçları için ayağa kalkan, ona engel olan herkesi yolundan kaldırmak: Ayotzinapa, yaşadığım yer olan Puebla eyaletindeki elli politik tutsak. Ve ikincisi bizi inandırmak için büyük bir oyuna girişmek: eğer seni ihtiyacımız olduğu şekilde kullanamazsak/sömüremezsek, hadi yapabiliyormuş gibi görünelim, hadi borç kredilerini şişirelim: işte sermayenin muazzam gelişmesinin nedeni. Ancak 2008 krizi sermayenin yapabiliyormuş gibi görünme oyununun sınırlarını açıkça ortaya koydu ve sermayeyi daha fazla otoriterleşmeye zorladı.

Dördüncü dünya savaşı, insanlığa karşı savaş…

Bu savaşı kazanmak zorundayız: bu savaşı kaybetmek insan yaşamının imha olasılığını kabul etmek olur. Savaşı kazanmak derken bankacıları ve politikacıları ipe çekmekten değil (ancak bu çekici olabilir), ama sermayenin yıkım dinamiklerini kırmaktan bahsediyorum. Sermaye üretmeyi durdurun, çalışmayı durdurun. Hadi bunun yerine daha mantıklı daha anlamlı bir şey yapalım, yaşamanın farklı bir yolunu döşeyelim.

Sermaye üreterek sermayeden kurtulma stratejisi her ne kadar daha az saldırganca daha iyi niyetli olsa da işe yaramaz, ancak bazı yararlı etkileri olabilir. Bolivya’ya bakın, Venezüella’ya bakın ve şu anki Yunanistan’a bakın: oralarda nazik kapitalizm diye bir şey yok.  Görünüşe göre Yunanistan bize gün be gün devlet içinde farklı bir toplum yaratma stratejisinin kesinlikle gerçek dışı olduğunu gösteriyor.

Devletle sermayeyi durdurmayı düşünmek anlamsızcadır çünkü devletin kendisi varlığının kaynağı sermaye olan bir sosyal ilişkiler biçimidir. Başka bir yola başvurmak zorundayız. Bu sorumluluk bize aittir ve bu sorumluluk bir başkasına bir politikacıya ve de Kürt Özgürlük Hareketine ya da Zapatistalara vekâlet olarak verilemez. Mücadele şu an burada Hamburg’da yaşadığımız her yerde bize aittir. Sadece doğduğumuz ya da ailemizin doğduğu değil, buna karşın doğduğumuz yer şu an yaşadığımız yerin bir parçasıdır.

Biz merkezdeyiz. Bu BİZ işe kendisiyle başladığımız biz: iç çelişkileriyle bir BİZ, sorgulayarak , hayal ederek yürüyen bir BİZ, her şeyden önce yeni bir yaşamı örmeye yürüyen bir BİZ. Anlamsız çalışmadaki kapitalist bağa karşı ,uygulamada onun ötesine geçen bir harekette farklı bir toplumun temellerini yaratıyoruz. Bu sadece bir proje değil aynı zamanda zaten yapmakta olduğumuz ve her zaman da tüm antikapitalist mücadelelerin merkezinde olan bir şey. Çalışmaya karşı durarak sermayeye baskı yapıyoruz, birçok dünyaların dünyasını örerek selfdeterminasyona doğru ilerliyoruz. Tüm bu girişimler çelişkilidir. Ara yüzlerin tüm bu son derece karmaşık problemleri parayla yönetilen bir dünyayla yüzleşmek zorundadır: işte bu nedenle bunların hepsi özerklikler olarak değil, ama en iyisinden özerkleşmeler ve hâkim yapılardaki çatlaklar olarak anlaşılabilir.

Bu yaklaşımda dilde gerekli olmayan ama mücadele hareketlerinde olan bir şiirsellik var. Henüz var olmayan bir dünyada ama onu yaşayarak yaratmayı umduğumuz bir dünyada yaşıyoruz. Potansiyel olarak var olan bir dünyada yaşıyoruz, göstergeler yerine dileklerle yaşıyoruz. Bu bir gelecek devrimi değil yaratmakta olduğumuz bir kapitalizm sonrası yaşam değil, şimdi ve burada kapitalizmin karşısında ve ötesinde bir yaşam. Zamanın homojenliğini, mekânın sınırlarını kırdık. Zapatistalara göre onur merkezi bir kavramdır; mücadelenin içinde bulunma onuru, onuru reddeden bu dünyanın karşısında ve ötesinde bir dünya inşa etme onuru. Tebliğlerde Subcommandante Marcos (şimdi Galeano) tarafından yazıldığı açık olan şiirler sadece bir şahsın değil aynı zamanda bir hareketin şiiridir. Ve bu harekete dekoratif bir ekleme değil hareketin bizatihi özü ve kendisidir. Bu sadece zapatistaların değil Marx, Bloch, Adorno, Benjamin, Marcuse, Vaneigem ve daha gerilerden gelen eleştirel düşünce geleneğinin şiiridir. Bu son iki gündür birçok sunumla ortaya konulan bir şiirdir.

 

IV

Bu çok cazip bir yaklaşım. Bu yaklaşımda bir güzellik aynı zamanda etik bir öz var. Bu, etiği ve devrimci politikayı çizgiye getirir: yaratmakta olduğumuz dünya var olduğunu düşündüğümüz bir dünyadır. Ancak bu ne kadar gerçekçi? Bu savaş zamanında, kapitalist saldırganlığın keskinleştiği bir durumda tasarladığımız dünyayı yaratmamız gerçekçi bir yaklaşım mı? Ahlaki açıdan haklı olmak ve şiirsel bir heyecan yaşamak bunun için yeterli değil, biz aslında Dördüncü Dünya Savaşı’nı onu sonlandırarak ve kapitalizmden bağımsız bir dünya yaratarak kazanmak istiyoruz.

Bilmiyoruz. Birinci yaklaşımın(açık bir şekilde gerçekçi olan) işe yarmadığını biliyoruz fakat bu ikinci yaklaşımın da işe yaramadığı anlamına gelmez. Biliyoruz ki ikinci yaklaşım kaçınılmaz olarak çelişkili, burada bir saflık yok. Çok farklı yollardan yeni bir dünya örmek için savaşıyoruz. Bunlar sermaye tarafından sürekli tehdit edilen, sık sık ezilen ve sürekli olarak bizim tarafımızdan tekrar geri alınan bir dünyanın örülüşü. Son üç gün içindeki çabalar küçük ama önemli örnekler. Bunun nasıl yapılacağına dair bir model ya da kural yok. Ancak ortada, karanlığı ve iç karartıcı gökyüzünü aydınlatan, bize güç ve güzellik veren seçkin örnekler var. Zapatista mücadelesi bunun en şanlı örneklerinden bir tanesi. Bütün yaratıcı güzelliğiyle Kürt mücadelesi de başka bir tanesi.

Nasrullah Kuran – Öcalan ve Spinoza’da Hakikat ve Demokrasi Sorunsalı

0

 

“Hintliler, halka göstermek için karanlık bir ahıra bir fil getirmişlerdi.

Fili görmek için o karanlık yere bir çok kişi toplanmıştı.

Fili o karanlıkta görebilme imkanı yoktu, herkes file el sürmekteydi.

Birinin eline filin hortumu geçti: “fil” dedi, “bir oluğa benziyor”,

Birinin eli kulağına dokundu, fil ona yelpazeye benzer zannını verdi,

Birisi eliyle ayağına dokundu, “filin şeklini” dedi, “bir direk gibi gördüm”,

Birisi elini sırtına koydu: “bu fil” dedi, “bir taht gibiymiş”,

Böylece herkes filin bir yerine dokundu, neresine dokunduysa ona göre anladı, fili o çeşit      

anlatmaya başladı…

Bu bakımdan sözleri, birbirine aykırı oldu; birisi “dal” dedi ona öteki “elif” adını taktı.

Her birinin elinde bir mum olsaydı, sözlerindeki ayrılık, aykırılık kalkar giderdi.

Duygu gözü, elin avucuna benzer; ancak insanın avucu filin her yerini kavrayamaz ki!

Denizi gören göz başka, köpüğü gören göz başka. Köpüğü bırak da denizi gören gözle bak…

Köpükler, gece-gündüz denizden belirip oynamada…

Fakat ne şaşılacak şey ki, sen boyna köpüğü görüyorsun da denizi gömüyorsun.

Biz gemilere benziyoruz; apaydın denizdeyiz, fakat gözlerimiz kararmış…

Birbirimize çarpıp duruyoruz…” [Mevlana Celaleddin Rumi – Mesnevi]

 

Yargıç elini kutsal kitabın üzerine koyan tanığa sorar: “Bize hakikati, sadece hakikati söyleyeceğine kutsal kitabın üzerine yemin eder misin?” Tanık yanıtlar: “Hakikati bilebileceğimden emin değilim, ama bildiklerimi anlatacağıma söz veririm”.

“Hakikat nedir?” sorusuna insanlığın yanıt arayışı, insanlığın tarihi kadar eski ve içerdiği, ilişkide olduğu argümanlar itibariyle de toplumların düşünce eşitliği oranında çoklu ve zengindir. Hakikat kavramının tanımında genel bir ortak algılama söz konusu iken, çelişki ve çatışma hakikatin ne olduğu sorusunda yoğunlaşmakta, farklılık ve ayrışma buradan itibaren ağırlık kazanmaktadır. Mitolojiden dine, ideolojiden bilime ve materyalizmden metafiziğe kadar süregelen bütün toplum tasavvurlarında hep bir mutlak hakikat arayışının izlerine rastlarız. Kimi “Hakikat tanrıdır” derken, kimi evreni hakikat olarak değerlendirmekte, kimi insanda karar kılarak “Hakikat insandır” ilanında bulunurken, kimi de hakikati bilginin iktidarı ve güçle somutlaştırmaktadır.

O halde bunların hangisi hakikat veya hakikat denilen şey bunların neresindedir, neye göredir? Hakikat gerçekten herkesin görmek isteyebileceği, katlanabileceği bir şey midir? Yoksa onsuz bir dünya, yaşam ve tercih mümkün mü? Günümüz dünyasının kapitalist egemenlik çağında, hakikatin bizleri terk ettiği ve yalanın ikametgâhına bütün yaşantılarımızın anti-yaşam haline dönüştüğünü ifade eden yazar B. Fondone’nin, “Hakikat ne zaman hayata dönebilir? Ve kimin için hayata dönmelidir, karanlığın tam ortasındayken?” sorusunu yine bir felsefeci yanıtlar; “Ne zaman kimse bilmiyor. Kesin olan tek şey, hakikatin gerçek olan ile meşru olan arasındaki çatlakta bulunduğudur.”

Gerçek olan ile meşru olan arasındaki çatlakta konaklayan Hakikat, en çok da anlam arayışı ve özgürlük inşası içinde bulunan insanlığın ortak ısrar ve çabasıyla açığa çıkarılmak ve hayata döndürülmek durumundadır. Çünkü insanı, varlığını anlamlandırmaya, özerkliğini ve özgürlüğünü inşa etmeye yönlendiren arayış, özünde insanlığını gerçekleştirme çabası ve mücadelesidir. En çok da güzelliği, sevinci ve mutluluğu bulundurduğu ölçüde acıyı, zorlukları ve yitirilişleri de içeren bir yaşam mücadelesinin hakikate ve hakikatliliğe ihtiyacı vardır. Zira hakikat, hayatın zorlukları karşısında yaratım istenciyle doğru yaşam gücü gösterenlerin ve kendisini gerçekleştirenlerin gereksinim duyduğu şeydir.

Kapitalist değersizleşme ve çürüme çağında, bireylik vasfını duymak bilmez bir azgınlığa vardıran nihilizmin inkar zeminini kurutmak ve bu zemin üzerinde yeniden anlam değerleri üretmek, dayatılan fetişizmine ve soysuzlaşmaya verilmiş en güçlü yanıt olacaktır. Yokluk fikrini öne süren anlayışa karşı, varlık mefhumuyla emek veren insanlığa işaret eden Hakikat bu nedenle Hakikatli militanın eylem yeteneğine her zamankinden daha çok bugün ivme kazandırmak zorundadır. “HAKİKAT AŞKTIR; AŞK ÖZGÜR YAŞAMDIR” düsturunun hakikatliliğine ancak böylesi bir gerçekleşme ile ulaşabilecek ve yalanın ikametgahındaki zamanlar ve mekanlar aşılarak gerçek özlerine kavuşturulabilecektir.

Her Hakikat bir şeyin Hakikatidir;

Her Hakikatlilik de bir şey için Hakikatliliktir!

“Nasıl ki bir hidrojen atomu yalıtılmış olarak incelendiğinde belirli niteliklere sahipse, başka elementlerle molekül bağına girdiğinde yeni nitelikler kazanıyorsa ve bağından koparıldığında yeniden eski özelliklerini gösteriyorsa, kavramlar da böyle kullanılır. Tek başlarına ele alındıklarında kendi tanımlarını korur ve bağlam içinde yeni anlam bütünlerinin uğrakları olurlar. Kavramların “alışkanlığı” içinde gerçekliğin devinimi yansır.” [Mark Holmes]

Arapça kökenli bir kavram olan Hakikatin Türkçedeki anlam karşıtlığı; ”Bir işin doğrusu, gerçek” ya da “Gerçeklik, doğru” biçiminde ifade bulmuştur. Erken ve Ortaçağ İngilizcesinde ise köken olarak, sadakat, bağlılık ve itimat anlamını bildirir. Felsefede de; “Gerçekte bir şeyin kendi özü içinde örtüsünü açarak vukua gelmesi ve insanın bunun farkında olması durumu; varlığın gizinden çıkarak olagelmesi ve insanın bunun bilincinde olması hali” anlamını içeren Hakikat, ağırlıkla, “En genel anlamı içinde, dini, bilimsel, ahlaki vb. hakikatler bağlamında, bir ilgi alanı ya da disiplinin konu aldığı varlık alanıyla ilgili temel doğrular bütünü olarak” değerlendirilmektedir.

Hakikat kavramının arayışlar bazındaki tanımlanması konusu, genelde sorunlu ve spekülasyona açık bir alan olarak gündeme gelmiştir. Hakikati spekülatif ve sorunlu bir kavram haline getiren nedenler, birden çok olmakla birlikte, başlıca iki temel anlayış noktasında toplanırlar.

Bunlardan birincisi; “İster daha çok, ister daha az kapsamlı olsun, felsefi hakikat kavramlarının kesinlikle bir tarihi var… Oysa hakikat kavramının kendisinin böyle bir tarihi yok,” İddiasına dayanır. Böylece hakikat tarihsizliğe ve belirsizliğe mahkum edilir. Bu tutum, her ne kadar üzerinden tartışma ve polemik yürütmeye açık bir alansa da, Hakikat kavramlarının açık ve belirlenebilir tarihi karşısında Hakikat kavramının tarihsel oluşum belirsizliğinin, Hakikat kavramları lehine tartışmayı sınırlandırdığı da bir gerçektir.

İkinci anlayış ise; Hakikatin, tanımlanması imkansız bir kavram olduğunu ileri sürer. Tanımlanamaz oluşunu kavramın gizli, muğlak veya güvenilmez olmasından değil, onu açıklığa kavuşturmak için birçok kavramla bağlandırmamızın gerekliliğinden kaynaklandığını belirtir. Felsefeci B. Williams, bunu şöyle açık eder; “Özellikle hakikatin tanımına yönelik, herhangi bir talebe direnmemiz gerekir. Çünkü Hakikat, anlam, gönderme, inanç vb. gibi bağlantılı bir kök salmış nosyon kümesinde yer alır ve bu nosyonlardan birini veya bazılarını ötekilerin talebi gibi ele almaya çalışmaktansa, arandaki bağları keşfetmemiz daha iyi olur”.

Toplumsal kültürün oluşa gelen dil, anlam ve inançla ilgili alanlarında Hakikat kavramının çeşitlilikten ziyade, her zaman ve her yerde aynı temel rolü oynuyor oluşu, belirli bir bakış açısı oluşturmamıza ve yorum geliştirmemize olanak sağlasa da, mesele burada ve bununla bitmiyor.

Bir anlamda çelişkiler dergahı olan felsefi bilincin, Hakikat olgusu açısından yaşadığı yazılma bir diğer soruna, çatallaşmaya kaçınılmaz olarak dikkatlerimizi yönlendiriyor. Yani hakikat, hakikat olarak hep aynı zamanda ve zeminde durmuyor. Kavramsal tekliğini korusa da, bilginin-bilmenin gelişim düzeyi ve mahiyet, bildirdiği anlamı ve bulunduğu zemini değişikliğe uğratabiliyor; mesela bir görüş, “[…..]Bilginin her zaman sınırlı bir gerekliği vardır. Bunun nedeni hem nesneye hem de bilen özneye dayanmaktadır. Her şey ve şeyler arasındaki her ilişki zamanla değişir ve böylelikle gerçekteki durumlar üzerine her yargı, zamanla doğruluğunu yitirmek zorunda kalır,” derken çok mu haksızdır? Yoksa bir gerçeğe mi işaret etmektedir? Tarih konusundaki bilgimizin yeni arkeolojik buluntularla ve bilim hakkındaki doğrularımızın-kuantum örneğinde olduğu gibi- yeni buluşlarla sürekli değişikliğe uğraması, bunu doğrulamıyor mu? Bu sorulara yönelik geliştireceğimiz her olumlu yanıt, bizi bir hakikatin olmadığı, bilmenin seyrine göre hakikatin değişkenlik kazandığı göreceli bir olgu olduğu fikrine yakınlaştırmaz mı?

Kuşkusuz bu, nereden baktığımıza bağlı. Eğer diyalektiğin, “Doğa yalnızca var olmaz ayrıca yaşar ve ölür,” anlayışını esas alıyor ve diyalektiği “şeyleri ve onların imgelerini, düşüncelerini esas alarak içsel bağlantıları oluşum sırası, hareketleri, doğumu ve ölümleri içinde kavrayan” düşünme tarzı olarak tanımlarsak, hakikatin bilmenin seyrine göre değişkenlik kazandığı olgusunu da bir hakikat olarak benimseriz. Ancak bu, faizi post-modernizmin hakikat denen bir şeyin olmadığı yanılsamasına götürmediği gibi, idealizmin buradan ulaştığı mutlak hakikat olarak Tanrı fikri ile de buluşturmaz.

“Körü körüne inanmaya, mutlak boyun eğmeye yönelik” aşkın tutumu ile mutlak hakikat eğilimi, bilginin her zaman insan öznesinin sınırlarında seyretmesi sebebiyle nesnel hakikatin gerçekliğine sürekli kuşku duymuş, belirlenmiş bilginin güvenilmezliğini, koşulluluğunu ve sonluluğunu öne sürerek, tüm bunları aşan insan ve evren üstü bir varlıkta, Tanrı iddiasında karar kılmıştır. İdealizmden tinselciliğe, oradan mistisizme uzanan tüm kavramlarda bunun yoğun etkilerine rastlarız.

Halbuki insani hakikat, insan yaşamının dünyevi gerçekliğinin yaratmış olduğu ilişkiler kapsamında anlam ve ifade bulur. Değişim ve dönüşüm deviniminde kendini sürekli yenileme ihtiyacı duyan insan ve evrene ait hakikatte, zorunlu olarak hep eksik ve tamamlanmamış kalacaktır. Hakikat , “zorunlu olarak tanımlanmamış olduğu ve bu bakımdan “göreli” kaldığı sürece, aynı zamanda muhakkaktır. Çünkü daha sonraki bir düzelti, daha önceki bir doğrunun önceden olmadığı anlamına gelmez.” Bilginin ilerleyişi sürecinde yanlışlıkla doğru kabul edilen birçok şeyin yanlış olduğunun ortaya çıkması, Mark Homes’ın belirlemesiyle, kavram ve gerçeklik ilişkisinin kuvvetler, görevler ve tarihsel değişiklikler tarafından etkilenmesi, değiştirilmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla, insan öznesinin bilincinden hareketle ulaşılan her hakikatin kendi içerisinde bir bütün olmaktan çok daima düzeltilmeyi ve yeniden belirlenmeyi talep etmesinden daha doğal bir şey olmayacaktır.

Bu anlamda, nasıl ki toplumsala ilişkin “belirli bir kuramdan koparıldığında, her bilgi kuramı biçimselci ve soyut” kalıyorsa, “her bir kavramda, asıl anlamını ancak başka kavramlarla bağlantılarının kurulması üzerinden kuramsal bir bütünlüğe ilerlemiş ve rolü bu bütünlük içinde kabul edilmiş olduğundan kazanır.” Diyalektik düşünce ve bu düşüncenin hakikatliği de kaynağını buradan alır. Konuşmaların gerçekleşme hali, anlama yetisi ve akabinde gelişen düşünce olmaksızın diyalektiğin hakikati varlık bulamaz. Burada önemsenmesi gereken yaklaşım, anlama yetimizin, belirli bilgiyi veya onun sonuçlarını “hakikatin varoluş ve devamı olarak” mutlaklaştırma eğilimi içerisine girmesine müsaade etmemektir. Zira bu türden bir mutlaklaştırma diyalektiğin değil, metafiziğin alanına girer.

Nihayetinde ister dini, bilimseli ister ahlaki ve felsefi olsun; “her hakikat bir şeyin hakikatidir ve hakikatlilik te bir şey için hakikatliliktir.” Yani, bilimsel bir doğru veya hakikat, bilimin hakikatidir; burada hakikatlilik de bilim için hakikatliliktir. Bu aforizmayı dine, felsefeye ve toplum bilime de uyarlayabiliriz pekala. Hakikat ve hakikatlilik olguları arasındaki ilişkiyi irdelerken, hakikatin diğer kavramlarla olan bağlantılarına ilişkin B. Williams’ın yaptığı tespitler dikkate değerdir. “Hakikatlilik hakikate duyulan saygıyı içerir,” der Williams ve bunu da, “Amaç veya hedeflerine bakınca her ikisi de eşit ölçüde hakikatle bağlantılıdır. Ancak ortada şu fark vardır ki, doğruluğu tanımlarken hakikatten bahsetmek zorundayız, oysa samimiyet için hakikate gönderme bir aşama sonra gelir. Sadece insanların inançlarından bahsederek samimiyeti tanımlayabiliriz; samimiyet doğrudan doğruya sadece bir konuşmacının inandıklarını dile getirmesini ima eder. Hakikat için işine sonradan karışır, çünkü inançlar hakikati ‘amaçlar’,” biçiminde betimlemede bulunur.

Hakikati amaçlayan inançlar, insan doğasının özüne hitap eder ve lehine sonuçlar yaratırlar. İnancın hakikate uygunluğunu esas alan ve ısrar eden tutumlar, toplumsalın ahlaki değerlerini baz alır ve faydacılığı değil ilkeleri tercih ederler. Hakikate uygunluğun ilkelerine bağlılık ve bu temeldeki hakikat savunucusu, bizleri pozitivizmin bir türü olarak pragmatizmden ve onun pragmatik bilgi kuramından sadece korumakla kalmaz, aynı oranda onun çarpık hakikat anlayışının kıstası olan sınırsız rekabet ve ilke tanımazlık hakkında da bilinçlendirir. Bilinçli insanların Hakikat arayışı bu nedenle her türlü kendini aldatma, kibir, atalet ve zevk üzerine tesis edilmiş yaklaşımından uzak, kendini arındırmış ve doğruluk erdemine yatırmış bir arayış olmak durumundadır. Çünkü doğruluk ve samimiyet, hakikati hakikat yapan iki temel erdemse ve doğal insan saflık ve sadelik ayarında bu erdemleri yaşayan, kendisi olan insan ise, o zaman bilinçli insanın hakikat arayışı da zorunlu olarak bunu amaçlayacaktır.

Doğal insan, samimi olan, kendisi olan insandır. Günümüzün acımasız genel rekabet pratiğinin yaşatmış olduğu kapitalist insandışılaşma ortamına ve bu ortamın şekillendirdiği kendi soyutluğu içerisinde yalıtılmış, korku ve güvensizliğin müdavimi birey karşısında direniş; “ KENDİNİ BİL ! “düsturuna uygun olarak, kendi düşünsel sınırlılığımızın, eksiklerimizin farkına varmamız ve hakikate bağlı kalarak kendimizi yeniden inşa etmemizle mümkündür. Mümkün olanı gerçekleştirmemizin yolu da, “Bir düşünce yararlı olduğu için hakikat değil, hakikat olduğu için yararlıdır.” doğrusunu benimsemekten ve onu pratik bir değer haline getirmekten geçer.

“Hakikati öğrenmek, bir ruhun dönüşümü, gerçeği keşfetmek bir insanın kendini keşfetmesidir; bir insanın bir ruhu ve bu ruhun bir doğası vardır. Bu keşif kaçınılmaz bir şekilde yalnızca mutluluk yolu değil, acı çekme yoludur.” [William Irwin – Matrix ve Felsefe]

Hakikati öğrenme ve gerçeği, kendini keşfetme arzusu her insanda aynı düzeyde beliren ve tercih edilen bir arzu olmamıştır. Birçok insan olgularından kaçmayı ve kendileri tarafından tanımlanmış bir düşler, yalanlar ve yüzeysellikler dünyasında yaşamayı tercih ederler. Çünkü gerçeğin, hakikatin yolu, bilinmezliklerle dolu, zorlu ve engebeli bir yoldur. Büyük zahmetler kadar büyük acılara da yer verir ve bunların deneyimlenmesiyle insan, iradesinin sınandığı her sınavdan kendini aşarak çıkmak zorundadır.

Bu tercihlere yönelik çarpıcı bir örnek olarak “Matrix” filmi hatırlanmaya değerdir. Söz konusu filmi birçoğumuz izlemişizdir. İlk izleyişte filmin felsefik içeriğinin ne kadar ayırdına vardık kuşkusuz irdelenebilir, ancak bu yönlü içeriği ve verdiği mesajlarla epey tartışma yarattığını, kitaplara konu olan değerlendirmelerden biliyoruz. Ne olursa olsun hakikat bilmeye değer mi, yoksa gerçekten de cehalet mutluluk mudur sorusu, filmin ana teması gibidir. Bir yanda Matrix’e bağlı yaşayanların simüline dünyası, öte yanda da buna karşı hakiki dünyayı, eşyanın gerçek tabiatına bağlı kalarak yaşamayı tercih eden direnişler.

Çarpıcı sahnelerinden “mutluluk anlaşması” adlı sahnenin ikinci yarısında “Cyhper, bir restoranda Ajan Smith’in karşısında oturur. Cyhper büyük, sulu bir bifteği kesmekle meşguldür. Çin porseleni tabağa çarpan çatal ve kaşık sesleri duyulur ve kırmızı şarap kadehinde hafif hafif salınır. Cyhper hata yapmak üzeredir. Direniş savaşçısı, hayatından bıkmıştır. Direniş saflarında geçirilen bir dokuz sene sonra teslim olmuştur ve Matrix’e bağlanmış bir kalem pil olmak için ikinci bir fırsat karşılığında bütün arkadaşlarını ele vermeye razıdır. Ajan Smith son cevabının ne olduğunu sorar, fakat Cyhper cevap vermeden önce şöyle söyler: ‘ Bu bifteğin var olmadığını biliyorum. Dokuz yıl sonra neyi fark ettim biliyor musun? Cehalet mutluluktur.’ “

Cehaletin mutluluk olduğu yerde Hakikat, faili hakikatsizlik olan bu cinayetin farkında olmaktır. Hakikat dışı yalanların, hakikatsizliğin temelleri ortadan kaldırılmadan kendi doğasına ihanet eden ve mutluluğu cehalette bulan insanların –gerçek kurbanların– varlığı da son bulmayacaktır. Hayatın anlamına varmak ve anlamın yarattığı gerçek deneyim ve eylem içerisinde yaşama cesareti ve arayışını göstermek, yani insanın kendi hakikatine varması fiilini gerçekleştirmek için hakikatsizliği ortadan kaldırmak gerekecektir. Acı çekme yolu dediğimiz olguda, tam d burada, Hakikatin hakikatsizliği ortadan kaldırma mücadelesinde açığa çıkar. Acılar sadece zorluklardan ve sıkıntılardan kaynağını almaz. Büyük acıların kaynağı, uğruna büyük çabalar harcanarak ulaşılan gerçeklerin yeterince anlamlandırılamaması, saptırılması ya da verili hayatlarına sıkı sıkıya zincirlenmiş yaşayanların onu aykırı ilan etmesidir. Tıpkı içerisinde bulundukları sistemin sahte ve aldatıcı karakterini teşhis eden muhaliflerin, egemenlerin yönlendirilmesiyle mensubu bulundukları toplumca aforoz edilmeleri, suçlu ilan edilmeleri, deli unvanlarıyla ödüllendirilmeleri gibi. Bazen, egemen iktidarın dışımızda bir şey olmadığını, alışkanlıklarımızın ve bilme kapasitemizin içeriğini oluşturan ve bağımlılaştıran, içselleştirilmiş bir şey olduğunu da bilmeliyiz.

Platon’un Devlet eserinde geçen mağara alegorisi unutulmazdır: “Mağarada mahkumlar, boyunlarından, ellerinden ve ayaklarından zincirlenmişlerdir. Doğuştan itibaren bu haldedirler ve başka hiçbir mefhumları yoktur. Gardiyanlar, bir gölge oyununda olduğu gibi, ateşin önünde hayvan şekillerini geçirirken, gölgeler önlerindeki duvara düşer. Mahkumlar duvardaki –gerçek hayvanların değil, tahtadan oyma şekillere ait– gölgeleri seyreder. Bu gölgeleri mümkün kılan ışık, en iyi ışık, yani güneş ışığı değil, bir ateş ışığıdır. Ne var ki mahkumlar tutsak olduklarını bilmezler ve kendilerince tecrübe edilen dışında herhangi bir gerçekliğin var olduğundan kuşkulanmazlar. Gelgelelim bir gün, mahkumlardan biri serbest bırakılır, dış dünyaya çıkarılır ve orada, güneş ışığında, şeyleri bilfiil oldukları gibi görür. Bencil bir şekilde dış dünyada kalmaktansa esaret içinde yaşadıklarını ötekilere anlatmak için geri döner, arkadaşları onun delirdiğine inanarak alayla karşılık verir.” Özgürlüğün bencilce keyfini çıkarmak yerine arkadaşlarını hakikat konusunda aydınlatma görevini yükümlenen tutsak, bu sefer sadece sistemin tutsağı olmayacak, arkadaşları için de bir delidir artık o, ve alay konusu olacaktır. Burada soru şudur; mekandaşımız buna katlanabilecek midir? Hakikatin delisi olma cüretini gösterdiği ve kendini çoğaltabildiği sürece evet!

Sıkı sıkıya zincirlenmiş olarak yaşadığımız hayatların bilme ve alışkanlıkları, çoğunlukla gerçeğe ulaşmamız önünde engele dönüşen ayak bağları gibidirler. Hakikatsizliğin bu türden mekanlarını terk etmek, hakikat arayışında özgürleşmektir. Ama, refahı ve mutluluğu yaşamın değişmezliğinde gören ve bu nedenle verili yaşamı olduğu gibi benimseme ve koruma yoluna giden sıradan insan açısından bu oldukça zor gerçekleşebilecek bir şeydir. Zira o, gündelik hayatın koşullarına ve mecburiyetlerine kendini rehin bırakmış, gündelik olanın rutin işleyişinin mekanik bir unsuru haline dönüşmüştür. “Nefes alışları ve diriliğiyle” hayatın bir bütün olarak hissedilmesini sağlayan arayışın, bilinmeyene açılma cüretini göstermediğinden hakikatsizliğin mekanlarını kolay kolay terk etmeyecek, bağımlılık zincirlerinin pasını üzerinden atarak özgürleşme yoluna girmeyecektir.

Halbuki; insanlığı ilerleten, tarihi yaşatan ve her yeninin keşfine yol açanda, verili olanı aşma cüretini gösteren ve karşı duruşuyla değişimi kaçınılmaz hale getiren arayışçı mücadele olmuştur daima. İyi ve güzel kabul edilen, anlam yaratan her olgu, bunlar için mücadele etme yolunu seçmiş arayışçıların engin fedakârlıkları sonucu gerçekleşmiştir. 1916’da Dublin’de ayaklanmayı başlatan İrlandalı ulusal kurtuluş lideri Connoly, öğrencisi Brien’a, “Katledilmeye gidiyoruz.” der. “Başarma şansımız hiç yok mu?” sorusuna ise “hayır“ diye cevap verir, “kesinlikle yok!” Connoly, çıkışlarının başlangıcının ilk adımını oluşturduğunu ve bu adımın katliamla karşılanacağının bilincindedir. Ne var ki bu ilk adım, kendinden sonraki adımlarında koşullayıcısıdır: İkincisinin olabilmesi için ilk adımın tetikleyiciliğine ihtiyaç vardır ve o, bununda farkındadır. Yaşama sevincimizi ve insanın özüne olan güvenimizi şekillendiren de, bu türden çabalar ve bu çabalara kendiliğinden bir şeyler katmasını bilen kişilerdir. Onların hakikatli duruşu, hakikatsizliğin cehaletine karşı mücadelede insanlığın umudu haline gelmiştir. Mani’den Hallac-ı Mansur’a, Şeyh Bedreddin’den Saint Paul’e ve oradan Giordano Bruno’ya kadar uzanan hakikat arayışında, hep bu anlayışın bir tezahürünü görürüz.

“Cehalet mutluluktur”un simülüne dünyası, bencilliğin kotardığı zayıflıkların ve teslimiyetin açlık giderici simgesi iken; “Karnı aç bir insan olmak, karnı tok bir domuz olmaya; kendinden hoşnutsuz Sokrates olmak, kendinden hoşnut bir aptal olmaya yeğdir.” sözü de, Hakikat arayışçılarının yol gösterici amentüsü gibidir. Hakikat arayışçılığının reddi, açık ki gerçek anlamda hayatın reddidir. Anlamak, dolaysızca hayata katılmak olduğuna ve katılmak da eylemek fiilini içerdiğine göre, hayatın düşündüğü ve düşüncenin yaşadığı yere varmak, Hakikate ulaşmaktır. Hayat, insanın gerçekliğin hakiki tarafıyla karşılaştığı, sürekli sorular sorduğu ve varoluşun sırrına erme çabasıyla kendini bilme boyutuna her gün yeni bir şey kattığı canlı ve akışkan bir alandır. “Her ne kadar varoluşun hakikati insanı ciddileştirse de, bütün sahip olduğumuz, elimizde olan tek şey odur. Cazibesini bir kenara bırakırsak bile, eğer Heidegger varlığın zaman olduğu ve bizim zamanımızın sonlu olduğu konusunda haklıysa, bir insanın otantik olmayan bir şekilde yaşayarak vakit kaybetmesi bir delilik gibi görünüyor.”

Gerçekten de hayatı aslına bağlı kalarak, her anını bütün şiddeti ve olanca oluşu içerisinde hissederek yaşamak varken, neden bunun dışında veya kenarında, kıyısında olunsun? İnsanın sonlu bir varlık oluşu, olduğu gibi olma cüretinde daha cüretkâr olmasını gerektirmez mi? Hakikatsizliğe karşı direnmek, “kendi öznelliğiyle uyum içinde olmak ve kendi varoluşunun anlamını korumak demektir.” Varoluş çabası, yaşayan her şeyi hareket halinde tutan etken olarak inşacıdır. Arayış ve gerçekleşme, sonlu varlık olma bilincindeki hakiki insanın yaşama dair tüm hakikatleri keşfetme ve varlığının sınırlarını bilme, ulaşma gayretinden kaynaklanır. İnşa, bu gayretin zamana ve mekana yöneltilmiş biçimidir. Sonlu varlığın, Gılgameş’in ölümsüzlük otu arayışında ifadesini bulan sonsuzluk arzusunun kendini dışa vurumu ve yenemediği sonlu yazgının geleceğe kendinden izler bırakma çabası, güdüsüdür.

Ufkumuzun sınırlarını belirleyen çizgi, hep uzaklardan bakan biz için ancak bir sınır çizgisidir. Aradaki mesafeyi kat edip sınır çizgisinin olduğu yere vardığımızda, özümüzde göz alabildiğince bir enginliğin uzandığını ve yepyeni bir ufuk çizgisinin belirdiğini görürüz. Öyle ki, her sınır çizgisi aynı zamanda yeni bir başlangıç çizgisidir. Tıpkı ulaşılmış her menzilin ulaşılmamış menzillere yeni kapıları açması gibi. Hakikat olgusu da benzer bir muhtevaya bağlı olarak, daima kendini renginde ve kıvamında gelişme gösteren zamanın içindedir. Düşünün, “ Arayış daima zamansaldır ve hakikat de daima zamanın hakikatidir.” Deyişi de bundandır. Varlığın boyutu olan zamanı hakikatten ve hakikati de zamansal gerçeğinden soyutlayarak düşünmek, insanı anlamından soyutlayarak varlığının doğasını bozuma uğratmak ve hakikati zamansız-mekansız bir boşluğa terk ederek toplumsal ölümünü gerçekleştirmektir. Zamansız ve mekansız bir hakikat yoktur. Hakikati zaman ve mekan-dışılaştırma çabası, insanı insan-dışılaştırma ve kullaştırma pratiğinin bir sonucudur.

Hakikat aşığı militan, belki de en çok bunun için fırtınalı ve çamurlu sulardan geçerek, mümkün olanın sınırlarını zorlamak durumundadır. Anlamsızlığın sığ sularında yitip gitmektense, anlamlı ve güzel olanın sürükleyiciliğinde bir umut ışığının peşinden koşmak, ve yıldızlara daha yakın durmak her zaman insana daha yakın olmak, daha çok insan olmak.

“Hakikat Aşktır, Aşk Özgür Yaşamdır!”

İlkin; İnsanın iç barışı olmadan dış barışı olmaz.

İkincisi; Barış yalnızca özgürlükle vardır.

Üçüncüsü; Özgürlük yalnızca hakikatle olur. [K. Jaspers]

Nasıl ki zuhal yıldızı her gece karanlığında yeniden belirmekte ve yol yürüyen kervanlar için bir pusula gibi yön göstermeye deva etmekte ise, Öcalan’ın, “Özdeyişimiz; HAKİKAT AŞKTIR, AŞK ÖZGÜR YAŞAMDIR!” vecizesi de Hakikat aşığı militanın fırtınalı ve çamurlu sulardan geçerken ruhunu ve bilincini uyanık ve aydınlık tutan en güçlü pusuladır.

Anlamlı ve güzel olanın sürükleyiciliğinde sürekli yolda olmak, hareketin kurucu özelliği temelinde insani ve toplumsal varlığımızın inşasında bulunmak, insanı insan yapan en değerli çabadır. Bu çabayı Antonio Negri, “Varlık hakikate sahip olmayan bir oluşa tabi olmak istemez. Hakikat varlıktandır, hakikat devrimcidir, varlık ise zaten devrimdir.“ sözleriyle karşılarken, Öcalan, “Hakikat, hareket halindeki anlamlı yaşamdır, Anlam bir kişide güçlü yaşanabilir fakat örgütlenip hareketlendikçe bir toplumsal hakikat haline gelebilir… Bir insanın yaşamında, yaşadığı gerçekliklerin hakikatine varmak kadar daha değerli bir şey olamaz. Hakikat arayışçılığı en değerli insan faaliyetidir. İnsanı özetlemek gerekirse hakikati mümkün kılan varlıktır,” Tanımıyla Negri ile kesişir, fakat burada durmaz. Hakikat ve özgürlük ilişkisini tanımlarken bu sefer K. Jaspers ile buluşur.

Jaspers, “Özgürlük olmadan nasıl barış olmuyorsa, hakikat olmadan da özgürlük olmaz. Hakikatle ilişkili düşünülmeyen kaynağının hakikat olduğunu görmeyen özgürlük ‘boş’ tur.” der. Peki hakikatten ne anlamak gerekir? Jaspers’e göre hakikat, insanın, onu arayışta devamlı yolda olduğu, hiçbir zaman ona içerik olarak sahip olmadığı bir olgudur. “Aklın düşünüş biçiminde” bulunulan hakikat özünde iletişimseldir. İletişimin kesilmesiyle hakikat de ortadan kalkar. Kürt Halk Önderi Abdullah Öcalan ise “Hakikat toplumsal varlığın özgürleşmesidir… Özgür olmak, anlamlı ve hakikatli olmakla mümkündür. Özgürlüğü olmayanın kimliği, dolayısıyla anlamı ve hakikati de olmaz.” der ve şöyle devam eder: “Hakikat gerçek olmayıp, gerçeğin bilince varmış halidir. Hakikatsiz gerçek, uyuyan gerçekliktir. Uyuyan gerçekliğin sorunu yoktur. Hakikat, uykudaki gerçekliğin uyandırılmış halidir.”

Jaspers’de “iletişimsel” olan hakikat, özgür insan’da iletişimselliğin öznesi olan toplumsal varlığın bizzat kendisi ve özgürleşme eylemi olarak ifadesini bulur. Jaspers, insanın masal-politik dönüşümüyle ancak özgürlük ve dünya barışının gerçekleşebileceğini belirtir. Öcalan bunu, “Hakikatsiz toplum politikasız bırakılmış, dolayısıyla uyuyan, kendi öz çıkar, kimlik ve kolektif vicdanı için ayağa kalkmayan, toplum olmaktan çıkarılmış toplumdur.“ tarzında tanımlamış ve “Hakikat, uykudaki gerçekliğin uyandırılış halidir,” derken de, toplumun kendi öz bilinci ve ideolojisi doğrultusunda politika yapmaya başlaması, politika ile özgürlük inşasına yönelmesini kasteder. İnsanın ahlaki-politik dönüşümle özgürleşmesini bir hakikat devrimi olarak değerlendiren Öcalan, bunun aynı zamanda bir zihniyet ve yaşam tarzı devrimi olduğunu işaret eder. Ahlak ve politika, zihniyet ve yaşam tarzı ilişkisi, Öcalan’da birbirini koşullayan, birisi olmadan diğerinin varlık bulamayacağı ruh-beden ilişkisi gibidir. Hakikat bu özgürleştirici ilişkiyi birbirini tamamlar nitelikte sürekli bir oluşum halinde tutmaktır.

Hakikat ve özgürlük ilişkisini irdelerken özgür insan, kendini belirli sınırlara ve düşünce kalıplarına hapsetmez. Bilincinin akışkan hali, onu nereye kadar götürürse oraya kadar gider ve anlamlandırma ilişkisini bu akışkanlığın seyrine göre şekillendirir. Bu akışkan bilinç onu, ideoloji ve politikanın özgürlükle ilişkisini tanımlamaya götürürken özgürlük bilincinin ne olduğuna dair sorularla karşı karşıya bırakır. Burada da Öcalan’ın Spinoza ile yakınlaştığını görürüz. Spinoza’nın Demokrasiyi özgürlük bilinci olarak tanımlayan yaklaşımının özgür insan’da daha derinlikli bir tarihsel bağlam içerisinde ele alındığını ve varoluşsal bir olgu olarak güçlü bir vurguya kavuştuğuna tanık oluruz. Kürt Halk Önderi Abdullah Öcalan, “İnsanın varoluşsal biçimi toplumsaldır. Toplumun da kendini devam ettirme ve var olma biçimi komünal demokratik yaşam oluyor… Komünal olan demokratik, demokratik olan komünaldir.” değerlendirmesi, her şeyden önce demokrasiyi Atina’dan başlatma alışkanlığına sahip modernist, katı merkezci tarih bilincine yöneltilmiş tam radikal bir itirazdır. Demokrasiyi toplumun varoluş, ahlaki ve politik temeldeki işleyiş hali olarak tanımlamak ise, başlı başına devrimci demokratik bir okuma ve halkların radikal demokratik tarih bilincini yeniden canlandırmaktadır.

Spinoza ve Abdullah Öcalan’ın buluştuğu bir diğer nokta, zaman kavramına yükledikleri anlamdır. İkisi de zamanı bir ölçü birimi olarak almaktan çok, varlığın boyutu olarak ele alırlar. Her ikisi içinde “zaman, yalnızca özgürleşme olarak vardır. Özgürleşmiş zaman ne oluş, ne diyalektik, ne de dolayımdır; daha ziyade kendisini inşa eden varlık, dinamik kuruluş, gerçekleşmiş imgelemdir. Zaman ölçü değil etiktir… Etik, varlığın varlığını sürdürmesi, savunması ve onun direnişidir.” Bu nedenle “zaman oluşan pratiktir… Zaman her zaman gerçeğin inşa boyutudur.” Özgürlük ancak varlıkla mümkün olduğuna göre ve zaman da varlığın boyutu olarak anlam bulduğuna göre, o halde hakikat; inşa halindeki özgür varlık, yani Özgür Halk’tır. “Özgür Halk”, Spinoza’da da Öcalan’da da güçlü bir kavramsallaştırma olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla hakikat, Özgür Halk’la “özgür ve eşit olma olanağı; görev ise, aslında bu hakikati etik olarak kurmaktır.”

Öcalan’da hakikat, hem devrimci hem de devrimcileştiricidir. Ancak Öcalan’ın devrim olgusuna yaklaşımı farklıdır; o, devrimi toplumu yeniden yaşatma eylemi olarak görmez. Böyle bir yaklaşımı pozitivist tanrıcılık anlayışı olarak değerlendirir ve devrimi “Toplumu aşırı sermaye ve iktidar yükünden arındırma” eylemi biçiminde tanımlar. Bu çerçevede sosyalizmi sadece devrimler ve savaşlarla yaşatılacak bir toplum olarak gören anlayışa karşı da sesini yükseltir:

“Sosyalizmi hep devrimlerle ve savaşlarla kazanılacak bir toplum olarak görmek de yanlıştır. Şüphesiz koşullar oluştuğunda devrimci dönüşümler için savaşlarda mümkündür. Ama sosyalizm sadece devrim demek değildir; topluma demokratik katılım ve kapitalizme karşı bilinçli ve eylemli yaşamdır. ‘ Devrim olur, sonra sosyalist yaşam olur ‘ demek, kendini kandırmak ve boş beklentiler içine sokmaktır… Sosyalizmi sadece geleceğe ilişkin bir proje ve program olarak görmek yerine, anlık özgürleştiren, eşitliği ve adaleti gözeten, estetik değeri olan ahlaki ve politik bir yaşam tarzı olarak hakikatleştirmek gerekir. Sosyalizm hakikati ifade eden bilinçli bir yaşam tarzıdır.”

Pozitivist zihniyette devrim geçmişle kopuşu simgelerken, Kürt Halk Önderi Öcalan’da bu, varlığın doğasına, var olma bilincine ve hakikatine aykırıdır. “Hakikat bütündür, parçalanamaz,” ilkesi temelinde devrim ve sosyalizmi, geçmiş-şimdi-gelecek ilişki içerisinde ele alır ve şöyle der: “Toplumsal gerçeği hep dolu yaşamak, onun tüm geçmiş birikimini içinden geçilen anın oluşum heyecanı ve geleceğin engin umutlarıyla yaşamak, hakikate en yakın yaşam gerçeğidir. Bu tarz bir yaşamı gerçekleştirmeyi sosyalist teori ve pratiğin temel sorunu olarak görmek büyük değer taşır.” Öcalan, devrim ve sosyalizmi, özgürlüğü üretmenin ve örgütlemenin demokratik komünal yaşam tarzı olarak somutlar. Demokratik Modernite devrimini inşa çabalarını ise, kuramda ve kavramda tıkanan marksizmi aşma ve sosyalizme yeni bir açılım yaptırma çabası olarak değerlendirir. 19. yüzyıl kuram ve kavramlarıyla mücehhez Marksizm’le günümüz toplumsallığının sorunlarına yanıt oluşturamayacağımızın yeterince açığa çıktığını belirtir. Eğer sosyalizm iddiamızı sürdürmek ve onun evrensel karakteri doğrultusunda toplumsal inşaya yönelmek istiyorsak, bu gerçeğin farkında olarak zihniyet dünyamızı Demokratik Modernite’nin kuram ve kavramlarıyla yeniden oluşturmak, donatmak zorunda olduğumuz hatırlatmasında bulunur.

Öcalan son değerlendirmesinde, Hakikat sahibi, hakikatli bir devrimci olmanın yükümlülüklerini ise güncelle bağ içerisinde şu temelde çözümler:

“Devrimcilik zor bir iştir, ancak zor olduğu kadar da özgürlüğü ve toplumsallığı yaşatma mücadelesindeki en değerli ve anlamlı iştir. Her şeyden önce tutku düzeyinde inşasına giriştiği yeni toplumsallığa bağlanmayı, mülk olmayı ve mülk edinmeyi amaç edinmiş sahte yaşam alışkanlıklarından keskin bir kopuşu gerektirir. Devrimci, büyük iddiası olan insandır. İddiası doğrultusunda sorunlara yönelerek çözümleyen, çözümlediği oranda da pratiğine, yapma işine yönelen insandır. Devrimci insan böyle yaşar. Her anı böyle bir devrimci bilinçle, uyanıklıkla karşılar. Sizde bu yok. Devrimciyim diyorsunuz, bir bütün yaşamınızı adıyorsunuz ve bunda oldukça fedakarsınız da. Ama iş gereklerine göre görev insanı olmaya, gereklerini anı anına yaşamaya gelip dayandığında adeta ortadan kayboluyorsunuz. Halbuki devrimci insan hep hamle halinde olan, coşku ve heyecanını yitirmeyen insandır. Mesela Rıfat Horoz’u burada mutlaka hatırlatmamız lazım, okudunuz gazeteden değil mi? Çok değerli bir insan olduğu anlaşılıyor. O yaşına rağmen devrimci coşkuyu her yönüyle yaşadığı oldukça açık. Biyolojik yaşı ilerlemiş, ama ruhu ve yüreği genç ve devrimci kalmış. Böyle insanları bulmak kolay olmuyor. Köy nöbetlerinden kütüphane kurmaya, oradan da komün ve diğer işlere koşturuyor hep. Hep bir koşuşturmaca, bir şeyler yapma heyecanı ve çabası içerisinde. Çeteler saldırdığında da hemen harekete geçmesi, ölümün üzerine gidişi bile böyle yiğitçe, sosyalistçedir. İçerideki kadın arkadaşlara da epey yardımı dokunmuş. Devrimci dediğin budur işte; böyle bir ruhu, heyecanı, coşkuyu taşımaktır, bunun bilinciyle yaşamak ve görevlere yaklaşmaktır. Siz bile onun yanında yorgun savaşçılar gibi kalırsınız. Birçoğunuzun durumu vahim. Ya anlamıyorsunuz, ya da geç, anlıyorsunuz; o da genelde ölüm yolunda oluyor. Halbuki değerli olan, devrimciliğe başlarken, devrimcilik yaparken doğru söz ve pratik sahibi olabilmektir. Çünkü doğru bir başlangıç sizi de halkı da yaşatır, süreklilik kazandırdığınızda sizi başarıya ulaştırır. Yoksa ölüme giderken doğru bir söz, doğru bir pratik göstermişsiniz kime ne yararı var.

Günümüzde devrimci ve sosyalist olduğunu iddia eden birçok kişi ve yapılanmaya baktığımda gördüğüm, Rıfat Horoz’un çok çok gerisinde olduklarıdır. Her şeyden önce devrimci ruh ve heyecan çok zayıflamış, var olanı da silik ve kırıntılar düzeyindedir. Söylemde hepsi sistem karşıtı gözüküyor, ama yaşam ve alışkanlıkları en değme moderniste taş çıkartacak cinsten demagogcadır. Devrimci ciddiyet ve topluma karşı tarihsel sorumluluk yok. Maalesef bunun nüveleri bizde de baş göstermiş durumda. Sosyalist bir bilinç ve ciddiyet olsa, mevcut Ortadoğu zemininin açığa çıkardığı devrim ve demokrasiye açık durum fazlasıyla toplum lehine değerlendirilir ve ortalık faşist güruhlara bu kadar bırakılmazdı. Lenin, ‘ Biz, gerçekliğin kendisi kadar radikal olmak zorundayız.’ diyor değil mi? Peki hani nerede Bolşevik Ruh? İspanya iç savaşında yaşanan devrimci deneyimin tarihi kimin tarihi, bunun hafızası ve bilinci nerede? Devrimci bilinç ve hafıza, hakikatli sosyalist bir kararlılık ve örgütlülükle buluşmuş olsa, bugün Ortadoğu’da faşist çeteler dehşet saçarak yürüyebilirler miydi? Özgürlük ve demokrasiyi inşa etme temelinde Ortadoğu’nun devrimcileri Ortadoğu konfederasyon ordusu bayrağı altında birleşip harekete geçse, halklarımız dört bir yana dağılıp sokaklarda dilenir duruma düşer miydi?

Sosyalist vicdan ve ahlak, yerinde ve zamanında düşünmeyi, yerinde ve zamanında harekete geçmeyi gerektirir. Eğer böyle olunamıyorsa, böylesi düşünceler geliştirilip hayata geçirilemiyorsa, sosyalizm anlaşılamamış, sosyalizm öz değerleri kavranamamış demektir. Bu da, somut şartların somut analizini yapma iradesinden düşüldüğü anlamına gelir. Kuşkusuz yapılanları, gösterilen çaba ve emekleri inkar etmek büyük haksızlık olur. Böyle bir haksızlığın öznesi olmayacağız. Fakat, devrimci durum ve görevler karşısında, devrimci çizgiye göre değil de kendine göreliliğin yol açtığı zihniyet ve hareket sınırlılığını, dogmatizmi de kabullenecek değiliz. Çünkü bu sınırlılık ve dogmatizm, var olan, patlamaya hazır toplumsal enerjiyi tutsak alıp işlevsiz bırakmış durumdadır. Denebilir ki kapitalist sistem de bilinçlice geliştirilen işsizlik, devrimci saflara bilinçsizce de olsa taşırılmış olup hastalık düzeyinde yaşatılmaktadır. Yetersiz devrimciliğin tutsaklığı, ‘ özgürlük alanları ‘nda kendi kendini tutsaklaştırması dediğimiz şey tam da bu oluyor. Oysa hakikat daima hareket halindedir, edilgen değil dinamiktir. Çağın devrimciliği de, tıpkı kuanta’lar gibi hem her yerde hem de hiçbir yerde, bazen dalga bazen parçacık biçiminde ama sürekli hareket halinde ve tamamlayıcı nitelikte iz bırakan, toplumsallığı inşa eden akışkan ve kolektif bir bilinç özelliğinde olmalıdır. Bunun dışında kalan her türlü yetersiz yaklaşım, bilineni tekrarlamaya ve yenilgiler tarihine yeni sayfalar eklemekten başka bir işe yaramayacaktır…”

Denir ki, “Gecenin karanlığı günün ilk ışıklarıyla dağıldığında, gecenin dehşeti artık tanımlanamazdır. ‘Bir şey’in ‘hiçbir şey’ olduğu ortaya çıkar.” Sistemin ideolojik aygıtları üzerinden kurguladığı hakikat rejimi de “ bir şey”ken, özgür insanın hakikat sorgulaması karşısında bir anda “hiçbir şey”e dönüşür. Mesele, varlığın kendinin farkına varması ve ne olduğuna dair güçlü bir sorgulamaya girişmesidir. Sorgulama ve varlığını anlamlandırma çabası, anlam ve hakikat olarak nerede durduğumuza, neyi yaşamakta olduğumuza dair çarpıcı yanıtlara ulaşmamızı sağlar. Yanıtlar da kendi hakikatimiz doğrultusunda kendimizi yeniden yapmamızın yolunu açar. Bu yolda ilerlerken toplumsal kimliklerimiz ve farklılıklarımızla ulus-devlet sistemi içerisinde “hiçbir şey”ken, Demokratik ulus hakikatinde “bir şey”, hakikate yol açan varlık olduğumuzun farkına varırız. Öcalan’ın deyimiyle, “Yaşamın geneline ilişkin olarak hakikat algısını güçlü yaşamak, yaşamın en keyifli anına daha doğrusu anlamına erişmektir. İnsanlar niçin yaşadıklarını doğru kavramışsa bir yerde yaşamak onlar için sorun olmaz.”

Ve son söz;

“Tahakkümden ötürü özgürlük ihtiyacı geneldir. Her halkın özgürlük ihtiyacı ve tarzı, üzerindeki tahakkümün durumuna bağlıdır. İster bireysel, ister toplumsal boyutlarda olsun, tahakkümlülük hüküm sürdükçe özgürlük ihtiyacı ve mücadelesi de devam edecektir. Özgürlük ihtiyacı gelişme için şarttır. Yokluk özgürlüğün katliamıyla ancak gerçekleşebilir. Yokluk gerçekleşmedikçe, özgürlüğün gerektiğinde kayaları parçalayan bitkiler misali üzerindeki her baskı duvarını delip kendi mecrasında akma iradesi durdurulamayacaktır.”

 

Yararlanılan Kaynaklar;

Akal, Cemal Bâli. Varolma Bilinci ve Özerklik: Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla. Dost Kitabevi Yayınları. Ankara

Bensaid, Daniel. Köstebek ve Lokomotif: Tarih, Devrim ve Strateji Üzerine Denemeler. Çev: Uraz Aydın. Yazın Yayınları. İstanbul: 2006

Jaspers, Karl. Felsefe Nedir? Çev: İsmet Zeki Eyuboğlu. Say Yayınları. İstanbul: 1986

Öcalan, Abdullah. Demokratik Uygarlık Çözümü V: Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü. Amara Yayıncılık. İstanbul: 2015

Irwin, William. Matrix ve Felsefe. Çev: Murat Sağlam. Güncel Yayıncılık. İstanbul: 2003

 

 

Janet Biehl – New England’tan Rojava’ya Yurttaş Meclisleri

0

Janet Biehl’in Nisan 2015’de düzenlenen “Kapitalist Moderniteye Meydan Okumak II” başlıklı Hamburg Konferansı’nda yaptığı sunumun metni.

 

Birkaç yüzyıldır New England’ın kuzeyinde bulunan ve benim de yaşadığım Vermont eyaletinde kent toplantıları yapılmaktadır. Her yıl mart ayının ilk Salı günü 240 kasabanın tümünde yurttaşlar kendi toplulukları hakkında karar almak için yerel bir okul ya da başka bir buluşma mekânında bir araya gelirler. Kış mevsiminin son demleri ve tabandan demokrasinin çiçekleri baharın geleceğinin kesin işaretidir. Bazı önemli açılardan bu kent toplantıları Rojava komünlerine benzer. Her ikisinde de yüz yüze yapılan bu toplantılar yerel düzeyde gerçekleşmektedir. Vermont’da kentlerin nüfusu çoğunlukla Rojava’nın köylerine eşdeğer bir biçimde 2500’ün altındadır.

Ama aynı zamanda aralarında farklar da bulunur. Rojava’da komün meclisleri kent mahallelerinde de mevcut ama Vermont’ta meclisler sadece kentlerde vardır, Murray Boockhin’in de oluşturulmasına ön ayak plduğu Burlington kenti dışında mahallelerde meclisler yoktur.

Rojava’da komünler bütünüyle özyönetime dayalıdır. Komünler iktidarı yatay bir şekilde paylaşırlar. Vermont’ta ise kentler sadece yerel konularda yetkiye sahiptir: iktidar Washington federal hükümeti, Vermont eyaleti ve kentler arasında dikey bir şekilde paylaşılır.

Rojava’da komünler sık sık bir araya gelir çünkü toplumun demokratik özyönetimine dayanırlar. Kent meclisleri istedikleri zaman bir araya gelebilmekle birlikte yılda bir defa toplanır.

Rojava’da geniş alanlarda kendi kendini kolektif olarak yöneten komünal meclisler dolayısıyla kademeli konfederal meclisler vardır. Vermon’ta gevşek sivil toplum kuruluşları dışında konfederal bir yapı yoktur. Rojava’da kararlar diğer aşamalarda yukarı doğru hareket eden komünlerde yurttaşlar tarafından alınır. Vermont’ta kasabalar istedikleri takdirde ulusal ve uluslararası konularda bağlayıcı olmayan kararlar alabilmelerine rağmen bu türden bir işleyiş yoktur. Bunların en ünlüsü 1982’de 150 kasabanın tümünün nükleer denemelerin dondurulması yönünde aldığı karardır. Bu kararlar bağlayıcı değildi; yasal değil manevi güce sahipti. Yine de manevi olarak güçlülerdi-bu ABD’deyi etkisi altına alan ve New York’da bir milyonluk gösteriyle sonuçlanan bir hareket başlattı.

İki deneyim arasındaki farkı kökenlerine inince de görebiliriz. Rojava komünleri yeni bir çıkıştır; New England’daki kent buluşmaları yüzlerce yıldır vardır ve ABD’den daha eskidir. Rojava ‘daki komünler ve konfederasyonlar Öcalan’ın demokratik konfederalizminden kaynağını alır ve kendilerini konfederasyon meclislerinin belirli bir programı üzerinden modellemişlerdir. New England’ın kent toplantıları onyedinci yüzyılda İngiltere’den Massachusetts’e gelen ilk Püriten yerleşimcilere kadar geri götürülebilir. Öcalan özellikle kent toplantılarını yakından incelemiş olan ve özgürlükçü belediyecilik konusunda kendisinden ilham almış olduğu Murray Bookchin’den etkilenmiştir.

Avrupa reformasyon dönemini yaşarken Roma Katolik Kilisesi yolsuzluğa, adam kayırmacılığa ve çöküşe karşı tepki göstermişti. Protestancılık bir reform hareketiydi ve Protestancılığın bir çok türü vardı, bazı gruplar diğerlerinden daha fazla reform talebinde bulundu. Püritenler bunun uç noktasıdır: püritenler herhangi bir dini hiyerarşinin geçerliliğini ve tanrıyla cemaat arasındaki bir arabuluculuğu reddettiler. Bu o döneme göre çok radikal bir tavırdı. Püritenler otonom bir dini cemaat olarak kutsal kitabı ancak kendilerinin yorumlayabileceğini düşünüyorlardı. 1629’dan sonra New England’a yerleşmeleriyle beraber, daha önce olmayan yerlerde kentler kurdular ve bu dinsel otonomi, siyasal otonomi şekliyle sivil hayatı da kapsar oldu. İbadet eden cemaat, yöneten kent meclisine dönüştü. Dini cemaatin bir araya gelişleri kent toplantılarına dönüştü. Kendi cemaatleri hakkında düzenlemeler yapıyor olmakla birlikte artık kendi toplulukları hakkında bir hukuk oluşturmaya geçmişlerdi.

Amerikan devriminden önceki yıllarda kent toplantıları New England’ın dışında Charleston’a, Güney Caroline’a kadar yayıldı. Ve bunlar, özellikle de Boston kent toplantıları, 1770’lerde Britanya düzenine karşı devrimin motoru oldular. Fakat Birleşik Devletler bağımsızlığı kazandıktan sonra muhafazakâr güçler halk iktidarının kurumlarına karşı bir karşı-devrim gerçekleştirdiler. Bu da birçok yerde kent toplantılarının yerini meclis üyeleri ve başkanlarının gözetim altında olduğu belediye yönetiminin almasını sağladı. Sadece kuzey New England’daki kentler demokratik meclislerini ayakta tutabildi. Meclisler toplanmaya devam ediyorlar ve onlar hakkında bildiğimiz kimi şeyler var: Mart ayının Salı günü sabahın erken saatlerinden başlayarak toplanırlar. Bir moderatör toplantıyı yönetir ve kentin bütün yetişkin yurttaşları toplantılara katılım sağlayabilir. Yurttaşların katkıda bulunabildiği gündem çeşitli başlıklardan oluşur, toplantıdan otuz gün önce gündem maddelerinin (yol onarımı ya da yeni bir itfaiye aracı satın almak gibi)  duyurusu yapılır. Kaçınılmaz olarak tartışmaların en zor başlığı bütçe konusudur; yıl içerisinde yapılan harcamalar gündeme gelir. Belirli başlıklarla ilgili tartışmalar sonlandığında yurttaşlar elleriyle oylamaya katılır ve sonraki başlığa geçilir. Ayrıca kararların uygulamalarını denetleyecek kent yetkililerini de seçerler.

Kent ahalisi Rojava’da olduğu gibi konforsuz sert metal katlanabilir sandalyelerin üzerinde oturuyor olmalarına rağmen buna umursamadan devam ederler ve toplantı genellikle üç ya da dört saat sürer.  Toplantı sırasında ya da sonrasında bir yemek molası verirler ve yemeklerini evden getirirler. Kent toplantılarının özellikleri bir yüzyıl öncesininkilerle aşağı yukarı aynı. Ve tarihsel olarak hangi kararları aldıklarını hangi yöneticileri seçtiklerini biliyoruz çünkü tümü kayıt altına alınmıştır. Kent toplantıları hakkındaki hikâyeler Vermont fokloruna mal olmuş, çokça takdir edilmişlerdir. Filozof Henry David Thoraeu kent toplantılarını  “ABD’de toplanan en saygın gerçek kongre” olarak ifade etmiştir. Diğer yandan bu toplantılar ana akım politikacılar tarafından eğitimsiz ve ahmak kır insanının heyecanı/kararsızlığı olarak alaya alınırlar. Murray Bookchin onların antik Atina geleneğindeki meclis demokrasisinin nadir örneklerinden birisi olduğunu savunur ve bence Rojava da bu geleneğe dahil olma ylunda ilerliyor. Fakat kimse üzerinde gerçek anlamda çalışmamış olduğu için toplum bilimi açısından tarihsel olarak kent toplantıları hakkından pek bir bilgimiz yok. Bir kent toplantısında ne olduğunu ya da ne türden tartışmalar olduğunu öğrenmek için orada bulunmak gerek ve insan kendini 240’a bölmez.

Bu yüzden örneğin toplantıya kaç kişinin – kent sakinlerinin hangi oranda- katıldığını bilmiyoruz. Kaçı konuşuyor kaçı sessiz kalıyordu? Toplantılarda konuşanların çoğu büyük mü küçük müydü? Ne zaman kalabalık ya da seyrekti? Konuşmacı ne sıklıkla konuşurdu? Kaç kadın katılır kaçı konuşur ve kaçı sessiz kalırdı? Varlıklı toplulukların kent toplantıları fakirlerinkinden farklı mı geçerdi? Peki ya karışık topluluklar? Zengin ve eğitimli kişiler fakir ve eğitimsiz kişilerden daha fazla mı konuşurdu?

İşte bunları yakın zamana kadar bilmiyorduk. 1970’de Verrmont kolejlerinden bir siyaset bilimi profesörü bu çok önemli konu üzerine çalışmaya karar verdi. Kendisi kent toplantılarıyla birlikte büyümüştü ve demokrasi hakkında konuşurken kent toplantılarından bahsetmeyen geleneksel siyaset bilimi konusunda hayal kırıklığına uğramıştı. Bu konuda tek bir kitap dahi yoktu.

1970’de Frank Brayn’ın aklına çok güzel bir fikir geldi. Otuz kadar öğrencisini kent toplantıları üzerine çalışmak için görevlendirdi. Öğrencilerden her biri eline bir not defteri alıp toplantıdaki katılımcıların sayısını, cinsel kimliklerini ve belki de sosyo-ekonomik statüleri hakkında bilgileri not alacak, toplantının ne zaman başlayıp bittiğini yazacaklardı. Biri konuşmaya başladığında “ekose gömlekli kel adam” ya da “kahverengi saçlı yeşil yelekli kadın” diye not alacaklardı. Ajandalarına konu başlıklarını kaç defa konuşulduğunu ve ne kadar uzun süre konuşulduğunu not alacaklardı. Toplantının bitimiyle öğrenciler tüm bu verilerli alıp Frank Brayn’a geri getirecekti. Bir bilim insanı olarak Brayn bütün bilgileri bir araya getirir, sayılara döker ve regresyon analizini kullanarak bilgileri ortaya çıkarır. Brayn, 1970-1998 yılları arasında yaptığı çalışmalarının sonuçlarını 2004 yılında şiddetle tavsiye ettiğim Gerçek Demokrasi adlı kitabında yayınladı.  2004 yılında ortalama kent ahalisinin yüzde yirmi kadarı toplantılara katıldı ve ortalama olarak her yüz katılımcıdan kırk dördü konuşama yaptı. En çok konuşan yüzde onluk kısım tüm konuşmaların yüzde elli ya da altmışını gerçekleştirdi. Genelde bir seferde bir ya da iki dakika konuşmuşlardı. Bazıları sadece kendi görüşlerini ifade etmişti o kadar, diğerleri ise farklı diyaloglarla daha fazla konuşmuştu. Toplantıya katılan kişi sayısı düştükçe hazırûn arasındaki konuşma dağılımının eşitlenmeye meylettiği görüldü. Toplantıların uzunluğu ya da katılımı konusunda zengin ve yoksul kentler arasında fark yok. 18. yy’a baktığımızda Ralph Waldo Emerson da, Massachusetts’e bağlı Concord’daki toplantılar için “zenginler önerilerde bulundu ama fakirler de; dahası adil ve adil olmayan da’” diye yazmıştı. Aynı şey bugün için de geçerli, Bryan’a göre belirli bir toplulukta katılımcılar arasında sınıfsal statü bir fark oluşturmuyor. eğitimli ve varlıklı insanlar konuşma hakkı üzerinde bir hakimiyete sahip değil. Herkes bir görüşe sahip ve hatta ihtilaf oldukça katılım da artıyor.

Kadınlara gelince; 1970-1998 yılları arasında ortalama olarak toplantılara yüzde 46 oranında kadın katılım yapmış fakat konuşan kadın oranı sadece yüzde 28. Kadınlar küçük kentlerde büyüklerine oranla daha fazla konuşmuş. Fakat Bryan’ın tespitlerine göre bu oran gittikçe artıyor. 1970’lerde ikinci feminizm dalgası henüz hareketleniyordu ve o dönem birçok kadın, siyasetin sadece bir erkek alanı olduğunu hissetmiş olmalı. Fakat 1998’lerle kadınlar ilk zamanlara göre toplantılara daha fazla katılım sağlıyor ve daha fazla söz alıyorlardı.

Ama yüzde 46’lık kadın katılımı bile Rojava’daki cinsiyet kotasına ulaşabilmiş değil ve yüzde 46 Birleşik Devletlerin diğer tüm organlarındaki oranın üzerindedir. Kent konseylerinden Washington’daki hükümete kadar kadın katılımı çok daha düşüktür. Birleşik Devletler senatosunun sadece yüzde 20’si kadındır. Kadın katılımı meclis demokrasisinin kadınlar için ve kadınların meclis demokrasisi için ne kadar önemli olduğunu kanıtlamaktadır.

Kentler, Frank Bryan bu tür bilgileri kayıt altına almayı akıl etmeden önce, yüzyıllardır bir araya geliyor ve toplanıyordu. Umarım Rojava kendi meclislerini belgelemek için bu kadar uzun süre beklemeyecektir. Qamişlo’daki Mezopotamya Akademisi öğrencilerinin Rojava komünlerindeki katılımı belgelemesi ne harika bir proje olurdu! Bu Rojava’da bizzat kendi toplumlarında işlerin nasıl yürüdüğünü bilmek ve yabancılara özyönetimi açıklamak ve savunmak için ne kadar da yararlı olurdu.

Rakamların ötesinde kuzeyde New England’taki kent meclisleri ve Rojava komünleri tarafından paylaşılacak olanlar kültürü aşan önemli deneyimler sunar.

Her şeyden önce yurttaş meclisleri sadece politik katılım mekânları değil aynı zamanda politik katılımın okullarıdır da.

Birçok insan için topluluk içinde konuşmak zor hatta korkutucudur. Bu bir mecliste daha da korkutucudur çünkü konuşma eylemi direkt topluluk içindeki insanların nasıl yaşayacağını etkileyen oylama, karar alma gibi etkinliklerle bağlantılıdır. Bu kadınlar ya da azınlıklar gibi dışarıda kalmış ve kimlikleri nedeniyle kendilerini içe kapanık hissedebileni gruplar için daha da sinir bozucu olabilir.

Ancak bir kent toplantısında konuşma cesaretini edinmeyi öğrenirsiniz. Kazara önemsiz ya da aptalca bir şey söylemekten korkmamayı öğrenirsiniz çünkü diğer herkes bunu zaman zaman yapar. Bu insanlara özgüven verir ve böylece insanlar sivil ve hatta liderlik becerilerini geliştirirler.

İkinci bir tecrübe de şu: insanlar kent toplantılarında nezaketi öğrenirler. Katılmadığınız bir insanı uzaktan mesela internetteyken bilgisayarınızın önündeyken eleştirmek kolaydır.

Fakat kent toplantılarında katılmadığınız ama aynı zamanda komşusu olduğunuz insanlarla birlikte oturursunuz. İnternette kabul etmediğiniz siteleri atlayabilirsiniz. Kent toplantılarında oturup komşunuzun görüşünü dinlemek zorundasınız. Bu daha iyi bir bilgilenmeyi ve daha iyi anlamayı sağlar. Kent toplantılarında katılmadığınız şeyleri nezaket kuralları çerçevesinde ifade etmeyi öğrenirsiniz-Brayn’ın işaret ettiği gibi hoşgörüyü. Onları aşağılamayı öğrenmezsiniz; bir küçümseme ya da hoşgörüsüzlük gösterisine izin vermezsiniz çünkü bu insan aynı zamanda sizin veterinerlik bölümü çakışanı, acil tıp teknisyeniniz ya da ya da çocuğunuzun okuldaki en iyi arkadaşının velisidir. Kim bilir belki görüşünüzü değiştirirsiniz ya da onlar sizi dinledikten sonra kendi görüşlerini değiştirirler. Ya da belki her iki görüşü bağdaştırmak için çalışabilirsiniz. Fakat sonuç ne olursa olsun bu süreç toplum için daha sağlıklıdır. Çünkü sivil işbirliğini, sosyaliteyi ve güveni öğretir. Ve daha iyi karalar alınmasını sağlar.

New York City’de yetişen Murray Bookchin her zaman için kentsel süreçlerle, yabancıların topluluk yaşamına dâhil olma yollarıyla; köyler ve kasabalar kadar mahallelerdeki sıkı bağların zengin dokusuyla da büyülenmiştir. O, yerel ağlar, klüpler, loncalar, popüler cemiyetler, derneklerde ve özellikle kafelerde, aynı yerde yaşayan insanlar arsındaki muhabbetin tadını çıkarırdı. Ona göre bu türden bir sosyalite özgürlüğün çekirdeğini oluşturur. Bunlar devletin ve kapitalizmin bürokratik güçlerinden ve homojenizasyonundan kaçış için bir sığınaktır ve “direnişin maddi, manevi ve kültürel ifadesinin” somutlaşmış halidir.

Bu nedenle Bookchin, yurttaş meclislerini New England’daki kentlerde olduğu kadar mahallelerde de canlandırmak ve çoğaltmak istemiştir. Bookchin’e göre “meclislerin çoğalmasıyla ve bunların bir konfederasyon altında koordinesiyle iktidar, merkezi devlete karşı topluluklar içinde desantralize edilebilir”.

Toplumsal ayaklanmalarda çoğu zaman diye yazar Bookchin “ insanlar kaderlerini kontrol edebilmelerinin bir yolu olarak meclislere dönüş yapmıştır… Görünüşe göre işte burada kalıcı gerçekliği olan bir şey var… İnsan ruhuna ait bir şey… Yüz yüze karar alma mekanizmalarıyla temellenmiş yönetim sistemlerini talep eden, politik katılımla olduğu kadar kişisellikle ilgili olan bir şeye. Topluluk ve hasbıhal olma ihtiyacı adeta insan ruhunun kendisinden neşet ediyor.”

Michael Panser – İktidar ve Hakikat: İktidarın Analizi ve Bir Kurtuluş Felsefesinin Fragmanları Olarak Göçebe Düşüncenin Analitiği

0

Michael Panser’in Nisan 2015’de düzenlenen “Kapitalist Moderniteye Meydan Okumak II” başlıklı Hamburg Konferansı’nda yaptığı sunumun metni

 

Çalışmalarımda Michael Foucault ve Abdullah Öcalan’ın felsefe sistemleri arasındaki kesişmelerde var olan ve toplumsal durum, düşünsel hareketler ve olasılıklara dair algılarımızın gelişimi için bize yardımcı olabilecek üç merkezi terim ya da fikir üzerine odaklanıyorum. Foucault‘nun çalışmalarında bulabileceğimiz kimi düşünme mekanikleriin Kürt Özgürlük Hareketi’nin yeni paradigmasını ve düşüncesini anlamak için önemli olabileceğine inanıyorum.

Söz konusu üç kavram şunlardır:

a) Öcalan ‘ın örgütlü düşünme ve hakikat rejimi olarak tanımladığı, düşünce sistemi

b) Toplumları ve sistemleri anlamada, iktidar analizi ve

c) Kürt Hareketi’nin önderlik gerçeği -“rastiya serokati” adını verdiği; eğitim, örgütlenme ve pratikte uygulanan demokratik özerkliğe ilişkin Kürt hareketine dair temel bir anlayış geliştirebileceğimiz Foucault’nun ”yönetimsellik” kavramı.

Her tür fikir belirli bir düşünce sistemi içinde yer alır. Bunlar rasyonel düşünme algılarımızı, dünyayı kavrama ve günlük yaşamımızı örgütleme yollarını şekillendirir. Süregelen bir deneyim, eleştiri ve değişim oyunu içinde standartları şekillendirme ve kararlara ilham verme yoluyla anlam yaratır. Birey, kollektivite ya da toplum; tüm özneler deneyimlerini kendisiyle birlikte taşır ve yaşam biçimine yansıması yoluyla değişime etki edebilir. Bu her eylemimizin gerçeklikle ilgili olarak bir farkındalığa, kendimizi algılama yeteneğine dayalı olduğu anlamına gelir. Öcalan buna “hakikat rejimi” der. Eylemlerimizin esasını ortaya çıkarmak amacıyla algıladığımız ve çözümlediğimiz her şey hakikate olan yaklaşımımızdır;- deneyimleşerek etkileşim halinde bulunduğumuz gerçeğin parçalarını süzgeçten geçirir, yorumlar ve onları gerçek kabul ederiz. Geçtiğimiz yüzyıllarda toplumların farklılaşmasıyla birlikte insan eylemlerinin temelini oluşturan insanın ölçme ve düşünme mekanizmalarının çeşitliliği karmaşık bir oyun, farklı hakikat rejimleri arasında kalıcı bir müzakere haline gelmiştir. Bu, hakikate olan yaklaşımlardaki çeşitliliğin ve öznelerin kendilerini değiştirme ve yapılandırma yollarının, toplumsal çeşitliliğin ve yaratıcılığın temelini oluşturduğu anlamına gelir.

Öyleyse siyaset teorisi ne olabilir? Bireyin öznel ve kolektif anlam çerçevesini sorgulamaya girişmek ve eğer gerekirse eylem için olasılıkları ortaya çıkarmak; deneysel ve daima insanın gayeleriyle bağlı olacak bir alet çantası. Bu bize tarihi yorumlama ve yaratıcı bir şekilde yazma olasılıklarını gösteren Öcalan ‘nın yöntemini az çok özetlemektedir.

Kendisini sosyal değişim gerekliliğine adayan bütün düşünceler –ve dolayısıyla siyaset teorileri- stratejiktir.  Düşüncelerimiz eyleme gücümüzden, gerçekliği değiştirme yetimizden ayrılamazlar. Yani, ortada bilgi, iktidar ve hakikat arasında bir bağlantı, bir üçgen, bir gerilim alanı vardır. Bu Faucault ‘un çalışmalarından çıkardığı merkezi argümanlarından bir tanesidir. Belirli bir durumun anlaşılmasına dayanarak bir dizi eylem gerçekleştirebiliriz.  Kendi eyleme gücümüzü gerçeklikle kurduğumuz ilişkiyi dönüştürmekte ve hareketi etkilemekte ve değiştirmekte kullanabiliriz. Her özne kendi algı çerçevesi içinde amaçsal eylemine geçme yetisine sahiptir. Durumu kendi sistemiyle değiştirebilir ya da kendi algı çerçevesini ve bu sayede analiz ve kuramsal yansıma yoluyla kendi eylem olasılıklarını harekete geçirebilir: İnsanın kendi durumunu harekete geçiren düşünceyi aşmasının bir yolu göçebe düşünce, örgütlü düşüncedir. İşte bu ilk noktada, Foucault ve Öcalan birbirlerini tamamlamakta ve birbirlerine tercüman olmaktadır. Bu (ve burada ikinci düşünceye geçiş yapıyoruz) Batı ‘nın zihinsel ufkunda önemli bir yer tutan eski bir nosyonu bir tarafa bırakmak zorunda olduğumuz anlamına gelir: negatif, tamamen baskılayıcı, kötülüğün bir kutbu ve tepeden bir egemenlik olarak iktidar.

Burada Foucault‘un merkezi düşüncelerine başvuruyorum. Bunlar ayrıntılı bir şekilde yazılı olmaktan ziyade dolaylı olarak Öcalan’ ın düşüncelerinin temelini oluşturur. Fakat sonuçta Öcalan’ın önerdiği yeni paradigması demokratik konfederalizm Foucault ‘un metodolojisiyle aynı sistem içinde çalışır. Bazı noktalarda Öcalan Foucault‘un iktidar anlayışıyla geliştirdiği kavramlara doğrudan başvurur: örneğin, kapitalist düzenin en önemli dayanağı olarak biyoiktidar kavramı. Öcalan‘ın düşüncesinin bir bölümü bir tür iktidar analizine dayanır. Bu düşünme biçimi Latin Amerika’daki yerli dünya görüşleri, Zerdüşt ve uzak doğudaki dünya görüşlerinin temelleri olan heterojenlik, değişim, bağlantılılık ve öznellik düşüncesiyle oldukça benzerdir.

Öyleyse nedir iktidar? İktidar sadece karşımızdaki öteki büyük, kral, polis ya da tanrı değildir. Bütün bunlar gerçekliği farklı yorumlama yollarıyla bir iktidar yoğunlaşmasının az ya da çok sembolik etkileridir. İktidar kendi başına ne iyi ne kötüdür. Genellikle iktidar sistem içinde hareket etme ve anlam çerçeveleri yaratmak için öznenin olasılıklarını tanımlar. Diğer yandan bugünün toplumları iktidar tarafından belirlenmiştir, kendilerini hatlarla, hegemonik emellerle, iktidar birikimiyle belirleme gücünün yapısal değişimi ve ona erişimle organize ederler. Her özne eyleme kapasitesine sahiptir. Toplumun her parçasından iktidar çıkar, topluma yayılır ve onu yapılandırır. Foucault ‘dan alıntıyla iktidar bir bölgeyi dolduran ve düzenleyen kuvvet çizgileri alanıdır. İktidar kazanabildiğiniz, ortadan kaldırabildiğiniz, paylaşabildiğiniz tutup ya da kaybedebileceğiniz bir şey değildir; iktidar eşitsiz ve esnek ilişkilerin oyununda sayısız noktada uygulanabilen bir şeydir: iktidarın her yerde bulunabilmesi gerçeği (the omnipresence of power) buna işaret eder. İktidar bir toplumdaki verili tüm karmaşık stratejik durumların üzerindendir. Bu, Foucault ‘un eylem olanaklarını ortaya çıkaran toplumsal bir analizinin etkinleştirmesini sağladığı bir iktidar ilişkileri mekanizmalarının meta-anlayışıdır.

Bu açıdan egemenliği sistem içinde bir noktadaki iktidar yoğunlaşması olarak anlayabiliriz. Sistem içerisinde bir bölüm ya da nokta (insan, parti, devlet ya da bir kurum) kabul edilmediği takdirde dışlama ve/veya saldırı ile karşılık verilecek bir anlam çerçevesi yaratır. Egemenlik kısmen ya da bütün olarak toplumun diğer kısımlarının eyleme gücünün reddi/yadsınması, ya da bu gücü onlardan zorla alması ve bu yolla onları nesnelleştirmesi ve herhangi bir müzakere olmadan kendi kararlarının kurbanı haline getirmesi anlamına gelir. Egemenliği uygulamak için özneleri kendi hakikatinden ve yaşama gücünden etkili bir şekilde ayıran ve onu kontrol edebilen anlam ve taktikler gerekir. Egemenlik hâkim olunanın iktidardan yoksun bırakılması demektir. Çünkü iktidar hiçbir zaman kişinin kendi bilgisinden- ve de dünya ve hakikate erişim bilinciyle yakından bağlı olduğu eylem yetisinden ayrılamaz. Bir egemenlik projesi kendi hakikat rejimini mutlak, normatif ve kabul edilebilir bir standart olarak gerçekleştirmeye çalışmak zorundadır. Bu devleti ve patriarkı oluşturur. Öcalan tarafından önerilen tarihi yorumlama biçimi hakikate ulaşma yollarını yaratmak ve örgütlü stratejik bir direniş gerçekleştirmek için toplumun bu güçsüzleştirilme projesini adlandırmaya çalışmaktadır: Foucault ‘un ifadesiyle “toplumu savunmak gerekir”.

İktidarın olduğu yerde direniş de vardır. Direniş her zaman için iktidar ilişkilerinin bir parçasını oluşturur, iddiaları ne kadar gerçek olsa da egemenlik mutlak değildir. İktidar ilişkileri sıkı sıkıya ilişkiseldir. Bu onların sadece özneler arasında var olduğu anlamına gelir. İktidar oyunu, direniş,  müzakere ve savaş bir süreçtir; pozisyonların inişli çıkışlı sürekli akışıdır. Bu oyun, Öteki’nin yok olması- ki bu sistemin çöküşü anlamına gelir- dışında sonlanmayabilir. Ve egemenlik iktidar ilişkilerinin kontrolüne ve aranjmanına; devrime yol açabilecek stratejik direniş noktalarının kodlanmasına bağlıdır.

Bizler iktidar dinamiklerinin dışında değiliz. Bilinçlerimiz ve yaşam biçimimiz taleplerimizi takip etmemiz ve toplumun bir kabulü haline gelmemiz için girişimlerimizi temsil eder: Toplumsal iktidar matrisleri içinde iktidar yoluyla özneler haline geliriz.

Egemenliksiz bir toplumun düşmana karşı kurtuluş savaşı vermesine (öz savunma gerekli olmakla birlikte) değil, kendini güçlendirmesine ihtiyacı vardır. İşte burada Öcalan‘ın yeni paradigmasındaki merkezi bir tartışmaya ulaşıyoruz.

Üçüncü maddede bahsetmek istediğim yönetim meselesiyle yüzleşmek zorundayız. Devlet nedir?  Devlet sadece pratikte, başka bir deyişle ilkelerine göre hareket eden insanlar dolayısıyla var olur. Bu Öcalan‘ın uygarlık süreci hakkında ulaştığı sonuçlar ile Foucault ‘un öznellik (kendine dönüş ) anlayışının buluştuğu noktadır ki biri makro diğeri mikro bir bakış açısına sahiptir. Devlet bir kurum ya da yönetimi, polisi, adaleti ve orduyu içeren büyük bir makine değildir. Bunlar tabiri caizse devletin benimsediği, gerçeğe etki etme ya da stratejik tedbir alma biçimleridir. Daha doğrusu devlet insanların kendilerini gerçeklik ilişkilerine dâhil ettiği bir fikirdir. Devlet bir ideolojidir, “weltanschauung”(dünya görüşü, ideoloji ç.n )’dır. Devlete ilişkin bu bakış açısı Öcalan ‘ın demokratik sosyalizm önerisinin ve devlete karşı olan ve bunun için savunma savaşı veren toplumlar hakkındaki görüşlerinin temelidir.

Devletin çalışma modeli nedir, gerçekliğe erişimi mi? Foucault devletin iktidar ve kontrol çerçevesini inşa eden stratejileri ve “dispozitifleri” tespit eder ve bu önlemlerin ilk aşamada devlet tarafından nasıl inşa edildiğini açıklar. Bu noktada Foucault yönetimsellik kavramına-yönetme sanatı- başvurur. Daha önce iktidar kompleksinden, bilgiden ve hakikatten bahsetmiştim. Devletin temsil ettiği ve kurduğu yönetim ilkelerini bu kompleks içerisinde düşünmeliyiz.

Birincisi bir düşünce sistemi olarak: devletin hakikat rejimi- yani gerçeklikle olan ilişkisi- şeyleşmeye, kontrole ve mobilizasyona yol açar: büyük sistemlerin dikatomisinin yanı sıra hiyerarşiler, kısıtlama, ayrışma, kıtlık, akılcılığın ve işlevselliğin egemenliğini; homojenizasyonu ve dışlamayı, normaliteyi ve olağanüstü hali, özeli ve kamuyu yaratır. Devlet baskı ve dışsal yabancılaşmış liderlik yoluyla bir seferberlik halidir.

İkincisi; iktidarın merkezileşmesidir. Devlet diğer tüm yapı ve örgütlü her şeyin üzerinde büyük bir merkezi iktidar fikrine dayanır. Bu uzun bir süre tanrı için, sonra bir kral, için kullanıldı. Kapitalizmin gelişimi ile birlikte “pratik kısıtlama”ya dönüştü: tanrının yerine tamamen birimleştirilmiş bir sistem. Bu devlete göre hareket eden hareketlerin takip ettiği merkezi bir mekanizmadır.

Üçüncüsü, devlet her şeyi yapılandıran ve her şeye nüfuz eden gerçeğin etkileri yoluyla hükmeder: devlet mimarisi, cezaevi sistemi gibi stratejik dispozitifler, tıbbi kompleks, bürokratik idare, polis denetim sistemi, kamu. PKK ideolojisinde toplumun zayıflamasına hizmet eden tüm bu devlet teknolojisi özel savaş anlamına gelen “şeré taybet”  olarak adlandırılır. Bunlar devletin hakikat rejimini kuran ve düşünmenin diğer tüm olası yollarını tahrip etmeye girişen savaş taktikleridir. Bu, yaygın toplumsallaşma biçimleri olarak gerçekleşen etkili paradigmalar yoluyla çalışır; tüketicilik, milliyetçilik, militarizm, düşmanlık, liberal ve feodal birey modeli. Düşünce sistemi içinde “devletleşme” olarak ifade edilen tüm bu mekanizmalar toplumun içinde işler.

O halde şu sonuca ulaşabiliriz: devlet mutlak düşünce üzerinden dünya, dogmatik teoloji, hukuk ve hakikat rejimleri ile ilgili olarak epistemik tekellerin biçimleri içinde somutlaşmış belirli bir yoldur. Devlet, ötekinin boyun eğmesi yoluyla toplumsal müzakerenin – kontrol anlamında- merkezileşmesi ve örgütlenmesidir. Devlet liderlikten el çektirme, güçsüzleştirilme yoluyla liderliktir. Burada kapitalizm ve devlet birbirlerine karşıt değildir. Kapitalizm devlet öncülüğündeki yönetimselliğin bir versiyonu; devlet egemenliğinin ve toplumun en temel parçalarındaki üretimselliğin bir uzantısıdır. Bugün iktidar alanları bedenin içini aşmış ve devletin liderlik ilkeleri eylemlerimize ve bilinçlerimize devrolmuştur. Devlet liderliği kavrayışlarının emperyal uzantısı yoluyla batıdan gelen kapitalist modernite, toplumlar ve bireyler-dolayısıyla düşünme yöntemleri, eyleme yolları, arzuları ve özneleşme biçimleri üzerinde aşkın bir rehberlik kurmayı başardı.

Kapitalist Modernite’den kurtulmak için tüm bunlar sosyal pratikle ilgili olarak ne anlama gelir? Kendisini devletten kurtarmayı isteyen bir toplum devlet öncülüğüne karşı gerçek bir sosyalist yönetimsellik yaratmak zorundadır. İşte Öcalan’ın felsefesinin “rastiya serokatî” olarak ifade edilmesinin nedeni budur: önderlik gerçeği ilkesi.

Ve Foucault’un anlayışıyla bunu tüm aşamalarda yorumlayabiliriz:  demokratik karar alama mekanizmalarının ve arabuluculuk araçlarının yaratıldığı, katılıma, çoğulculuğun tanınmasına ve toplumsal ahlaka dayanan, bir süreç olarak sosyal örgütlenme. Bireyin kendi algılarının ve eyleme gücünün gelişmesi olarak önderlik, ayrıca yaşamanın öz-güçlendirici bir yolunu ima eder.

Yeni paradigmanın – demokratik konfederalizm ütopyasının – sosyalist yönetimsellik projesi gibi sosyal yaşamı ve yaşamın değişen biçimlerini kapitalist modernite’den geri almak için gerçek bir olasılık olduğunu söylemek istiyorum. Meksika‘daki Zapatistaların ilkelerine benzer şekilde bu “iyi yönetim” projesi geçmiş sosyalizmlerin yoksun olduğu  bir özerklik ve özyönetim, devletin ötesinde bir toplum hakkındadır. Foucault ‘un da dediği gibi sosyalist yönetimsellik 19. Ve 20.yüzyıldaki sosyalist yazılarda açımlanmamıştır. Öcalan’ın ortaya koyduğu gibi önderlik gerçeği ve demokratik özerkliğin uygulanması bu deneyimi bu girişimi gerçekleştirme çabasıdır.

Kendilerini yönetmek isteyenlerin felefeyle uğraşmak; felsefeyle uğraşmak isteyenlerin hakikatle buluşmaya ihtiyacı vardır. Öcalan’ın felsefesinin ve hareketin gücü ve mobilitesinin esası burada özetlenebilir. Bu toplumsal ahlaka, dayanışmaya, çoğulculuğa dayanan eleştirel-öznel (critical-subjective), öz-yansıtır(self-reflective), Foucault’un deyişiyle göçebe bir düşünme biçimidir. En önemlisi yeni paradigma öz-farkındalık için araçların ve felsefenin sosyalizasyonuna ve kollektivizasyonuna yol açmaktadır. Rojava’da akademi sisteminin çok iyi işleyişini etkileyici bir şekilde izliyoruz. Öcalan epistemolojisinin önemli bir parçası olarak her sosyal grup kendini belli ilgiler, çalışma alanları ve kimliklere dayanarak örgütler ve her biri kendi akademisine sahiptir. Böylece bir toplum kendi anlamlılık çerçevesini devletin etkilerinin ötesinde yaratır. Birinin arzuların yanı sıra kendi durumunu ve tarihini, olanaklarını ve iradesini anlama yoluyla özgürlük için mücadele etmesi sosyalist projenin temel bir bileşenidir. Özellikle direnişin daha az güçlü bir şekilde örgütlenebildiği ve  devlet egemenliğinin daha derin bir şekilde yurttaşların kolektif dünya görüşüne demirlediği  Batı ve Orta Avrupa toplumları için bu farkındalık özel bir öneme sahiptir. Tüm devlet merkezli düşünceler tespit edilmeli ve bunlara karşı konulmalıdır: yöntemde esneklik, öz farkındalık ve ideoloji anlamına gelen düşüncenin örgütlenmesi, karar almanın örgütlendirilmesi ve anlamın bireyciliksizleştirilmesi(de-individualization) yoluyla bireyin kendi hareketliliğinin, yaratıcılığının, eyleme gücünün ve öz-önderliğinin farkında olmasıdır.